Humberto de Campos

DESTINO?


Humberto de Campos


(Mensagem Enviada ao Senador Indio do Brazil

por ocasião da morte de sua esposa Clarisse)


O maior segredo das victorias de Napoleão consistiu em deixar-se arrastar
pelos braços de ferro do seu Destino.
Elle sabia, como vizinho dos deuses, que nada valeriam esforço, trabalho,
tenacidade contra os designos que cada um traz, ao nascer, para as batalhas
tumultuosas da Vida. A sua obra, o seu imperio, os seus exercitos, eram
simples paizagens de um quadro que alguem imaginara antecipadamente e em que
elle apparecia como actor principal. No dia em que o emprezario se
enfastiasse da peça, o mais vil dos insectos bastaria para destruir o
theatro. "Je me sens poussé - dizia elle - vers um bout que je ne connais
pas. Quand je l'aurait atteint, un atome suffira pour mábattre".

Eu tenho, para mim, adoçando a minha triste concepção do universo, que
nós somos, todos, portadores de uma carta de Bellerophonte, que temos de
entregar, em certo logar, e em certa hora, a determinado destinatario.
Cada um, ao nascer, traz no coração ou nas mãos, a historia do seu destino.
Entrando na vida, cada um sáe, como um automato, um hypnotisado, a cumprir
a missão que lhe ordenaram, e de que nós, ao despertar, não nos lembramos,
como, em geral, aquelles que soffrem a acção mysteriosa do hypnotismo. E
ahi a explicação, talvez, de haver capitães que sahem indemnes dos combates
mais accesos, atravessando a mais cerrada fuzilaria, emquanto se dão mortes
como essa da semana passada, em que uma senhora illustre, sem uma
desaffeição, sem uma imprudencia e sem ter visto, jamais, uma arma de fogo ,
é entregue inopinadamente à morte, ferida, dentro do seu automóvel, por duas
balas de um individuo que nem, sequer, a conhecia!

Os árabes, na sua sabedoria millenaria, jamais calcularam o rumo do
corte pela direcção apparente da espada. Um dos contos das Mil e uma
noites, contado por Scherazada à insomnia do seu senhor, constitue,
exactamente, a immutabilidade dessas resoluções do Destino. Informado por
um astrologo de que seu filho único morreria assassinado em determinado dia,
um mercador de Alexandria embarcou-se com elle, indo ter a uma ilha deserta,
perdida em meio do mar. Chegando ahi, procurou um esconderijo seguro,
encontrando-o, enfim, em uma cova subterranea, onde metteu o jovem, sozinho,
cercado de tudo que lhe podia ser necessario naquelle exílio. Feitas as
despedidas, o mercador sahiu da furna ignorada, mandou que os seus marujos a
disfarçassem com areia, fazendo-se, em seguida, ao largo, para afastar
qualquer contacto com a terra. Passado o dia fatal, voltou, então, à ilha,
onde, abrindo a cova, encontrou o filho com a cabeça partida por um golpe de
espada. É que já havia, na ilha, à sua chegada, um náufrago, o qual,
escondido na furna, se fizera íntimo do mancebo, que matara, na véspera, por
simples casualidade!

A scena mais profunda e pathetica das tragedias de Voltaire é, com
alguns julgamentos, aquella em que, na morte de Cesar, Antonio, exhibindo ao
povo a tunica do grande cabo de guerra, crivada de golpes e ensopada de
sangue, exclama, retendo os soluços no coração:

Du plus grand des romains voilá ce qui nous reste!

Este verso contém, no seu vigor synthetico, toda a historia da miséria
dos homens. Orgulho, gloria, poderio, tudo isso se havia desfeito a um
golpe de punhal, que partiu do braço de um patrício como poderia ter sahido,
com as mesmas conseqüências, do punho de um escravo! E que maior exemplo
há, na terra, de fragilidade humana, e do joguete, que somos, nas mãos
volúveis do Destino, do que a vida e a morte de Pyrrho? Dos herdeiros de
Alexandre, nenhum foi mais audacioso, mais valente, mais digno do sceptro
Macedônio. Os impérios passavam pelas suas mãos como a água se nos escoa
entre os dedos. As suas victorias eram uma seqüência de vertigens.
Cavalleiro andante do mundo antigo, a sua lança brilhava, com reflexos de
ouro, a todos os sóes do seu hemispherio. A sua ambição que affligia o
oriente, possuía os limites que o seu capricho traçava. Da Italia, da Asia,
da Africa, os povos accorriam, supplices, pedindo a alliança da sua fortuna.
E voltava elle de destruir monarchias, subjugando reis, escravisando povos,
arrasando cidades, quando tombou. de repente, fulminado, em uma rua de
Argos. Matava-o, em uma lição eterna da Providencia, uma pobre velha,
coberta de andrajos, atirando-lhe à cabeça, do alto de um tecto, um
miseravel pedaço de telha!... Quando já houve, na terra, força mais
poderosa e incontrastável do que aquella que se concentrou nas armas do
Imperio Romano? Jamais. E que regimen marcou o apogeu desse prestigio! O
dos Cesares? Tito. E de que morreu Tito? De um mosquito, que lhe penetrou
nas narinas. Bastou, pois, um mosquito, o mais humilde e frágil dos seres
creados, para abalar nos seus fundamentos, a onipotência do Império Romano!

Um dos nossos poetas mais delicados, Adelmar Tavares, tem, entre as suas
Trovas soltas, este poema de quatro versos:

Todo rio na corrente
Busca um lago, um rio, um mar
Mas o destino da gente
Quem sabe onde vai parar?

Quem sabe, realmente, onde o leva a corrente do seu Destino? Quem pode
desviar o curso do rio, em que somos a folha, o detricto solto, o grão de
areia deslocado, se o leito por onde rolamos é cortado na rocha?
Os mouros da Hespanha possuíam uma phrase, uma hipérbole, que
consubstanciava toda a serenidade do seu fatalismo. “El cálamo corrió por lo
que habia mandado Allah" - diziam elles. E meditando sobre o fim, tão
trágico e inesperado, da senhora Indio do Brazil, tão boa, tão pura, tão
virtuosa, só se encontra uma explicação e um consolo. É que succedeu o que
tinha fatalmente de succeder.

O calamo da sua vida, que se acaba de partir de maneira tão brusca, tão
dolorosa, tinha de correr, infallivelmente, até ali, pelas linhas que lhe
havia indicado, na sua inflexibilidade bárbara, o dedo invariável do seu
destino...
Humberto de Campos

Wittgesntein

TRACTATUS LOGICO-PHILOSOPHICUS DE WITTGENSTEIN (1918/1921)


Trad .José Arthur Gianotti


Sinopse feita por Rogel Samuel


O mundo
1 - O mundo é tudo o que ocorre. 1.1 - O mundo é o conjunto dos fatos, não das coisas. 1.11 - O mundo é determinado pelos fatos, estes fatos sendo a totalidade dos fatos. 1. 12 - Porque a totalidade dos fatos determina aquilo que ocorre e também aquilo que não corre. 1. 13 - Os fatos, no espaço lógico, constituem o mundo. 1. 2 - O mundo se decide em fatos. 1. 21 - Algo pode ocorrer,ou não ocorrer e todo o resto permanecer igual. 2 - O que ocorre, o fato, é a existência de estados de coisas. 2.01 - O estado de coisas é uma ligação de objetos (entidades, coisas). 2.011 - É essencial para a coisa poder ser parte integrante de um estado de coisas. 2.012 - Em lógica nada é acidental: se a coisa pode aparecer dentro de um estado de coisas é necessário que a possibilidade do estado de coisas esteja previamente inscrito na coisa.
Os objetos
2.02 - O objeto é simples. 2.0201 - Cada enunciado sobre complexos se sobre complexos pode decompor em um enunciado proposições que descrevem integralmente os complexos. suas partes constitutivas e naquelas 2.021 - Os objetos formam a substância do mundo. Eis porque não podem ser compostos. 2.0211 - Se o mundo não tivesse ponto de substância, o fato de saber se uma proposição tem sentido dependeria de saber se outra proposição é verdadeira. 2.0212 - Seria impossível de projetar uma imagem do mundo, verdadeira ou falsa. 2.022 - É evidente que tão diferente que pudesse ser do mundo real um mundo imaginário ele deve ainda assim ter alguma coisa de comum -- uma forma -- com o mundo real. 2.023 - Esta forma estável consiste em objetos. 2. 0231 - A substância do mundo só pode determinar uma forma, e não propriedades materiais já que estas propriedades materiais são representadas pelas proposições, formadas pela configuração dos objetos. 2.0232 - Seja dito de passagem: os objetos são incolores.
Os estados de coisas
2.03 - No estado de coisas os objetos se ligam uns aos outros como elos de uma cadeia. 2.031 - No estado de coisas os objetos se comportam uns em relação aos outros de uma maneira determinada. 2.032 - A maneira pela qual os objetos se ligam no estado de coisas constitui a estrutura do estado de coisas. 2.033 - A forma é a possibilidade da estrutura. 2.034 - A estrutura do fato consiste nas estruturas dos estados de coisas. 2.04 - A totalidade dos estados de coisas existentes é o mundo. 2.05 - A totalidade dos estados de coisas existentes determina igualmente que tipos de estados de coisas não existem. 2.06 - A existência e a inexistência de estados de coisas constituem a realidade. (A existência de estados de coisas nós a chamamos também de fato positivo, sua inexistência de fato negativo.) 2.061 - Os estados de coisas são independentes uns dos outros. 2.062 - Da existência ou não-existência de um estado de coisas não é possível concluir a existência ou não-existência de outro. 2.063 - A realidade total é o mundo.
A imagem
2.1 - Nós nos fazemos imagens dos fatos. 2.11 - A imagem representa o fato no espaço lógico, a existência e a não-existência dos estados de coisas. 2.12 - A imagem é uma transposição da realidade. 2.13 - Na imagem os elementos da imagem correspondem aos objetos. 2.14 - A imagem reside no fato de que seus elementos têm ligações determinadas uns com os outros. 2.141 - A imagem é um fato. 2.15 - O fato de que os elementos da imagem têm ligações determinadas uns com os outros se relaciona ao fato de que as coisas se comportam da mesma maneira umas com as outras. Esta conexão dos elementos da imagem nós a chamamos sua estrutura, e a possibilidade dela sua forma de representação. 2.151 - A forma da representação é a possibilidade de que as coisas se comportem umas com as outras como os elementos da imagem. 2.1511 - A imagem se enlaça com a realidade; ela a atinge. 2.1512 - É como um padrão de medida que se aplica à realidade. 2.15121 - Somente os pontos extremos dos traços que dividem a superfície estão em contato com o objeto a medir. 2.1513 - Segundo esta concepção, pertence igualmente à imagem a relação de representação que a torna uma imagem. 2.1514 - A relação de representação é constituída pelo modo por que os elementos da imagem se coordenam com as coisas. 2.1515 - Estas coordenações são espécies de antenas dos elementos da imagem, pelas quais as imagens entram em contato com a realidade. 2.16 - O fato de ser imagem implica que haja alguma coisa comum entre a imagem e aquilo que ela representa. 2.161 - É necessário que na imagem e naquilo que ela representa haja qualquer coisa de idêntico, para que uma possa:ser uma imagem do outro no sentido preciso do termo. 2.17 - Aquilo que a imagem deve ter de comum a fim de que a possa representar à sua maneira com é a forma da representação. 2.171 - A imagem pode representar cada realidade da qual ela tem a forma A imagem entendida no espaço pode representar tudo o que é espacial, a imagem colorida tudo o que é colorido etc. 2.172 - Entretanto a imagem não pode representar sua própria forma de representação: ela apenas a mostra. 2.173 - A imagem representa seu objeto de fora (seu ponto de vista constitui sua forma de representação); eis por que a imagem representa o objeto de modo justo ou falso. 2.174 - A imagem, porém, não poderia representar-se fora de sua forma de representação. 2.18 - Aquilo que cada imagem, de qualquer maneira que seja, deve ter em comum com a realidade, para absolutamente podê-la representar -justamente ou falsamente -- é a forma lógica, isto é, a forma da realidade. 2.181 - Se a forma da representação é a forma lógica, a imagem se chama imagem lógica. 2.182 - Toda imagem é também uma imagem lógica (entretanto, nem toda imagem é espacial). 2.19 - A imagem lógica pode representar o mundo. 2.2 - A imagem tem em comum com o objeto representado a forma lógica da representação. 2.201 - A imagem representa a realidade porque ela representa uma possibilidade de existência e de não-existência de estados de coisas. 2.202 - A imagem representa uma possibilidade de estado de coisas no espaço lógico. 2.203 - A imagem contém a possibilidade do estado de coisas que ela representa. 2.21 - A imagem concorda ou não com a realidade: ela é fiel ou infiel, verdadeira ou falsa. 2.22 - A imagem representa aquilo que ela representa independentemente de sua verdade ou de sua falsidade; por meio de sua forma de representação. 2.221 - Aquilo que a imagem representa constitui seu sentido. 2.222 - No acordo ou no desacordo do sentido da imagem consiste sua verdade ou sua falsidade.
O signo proposicional
3. A imagem lógica dos fatos constitui o pensamento. 3.001 - "Um estado de coisas é pensável" significa: nos podemos fazer-nos dele uma imagem. 3.01 - A totalidade dos pensamentos verdadeiros constitui uma imagem do mundo. pensamento. 3.02 - O pensamento contém a possibilidade do estado de coisas que ele pensa. O que é pensável é igualmente possível. 3.03 - Nos não poder1amos pensar nada ilógico porque dessa forma teriamos de pensar ilogicamente. 3.031 - Alguém disse que Deus poderia tudo criar menos aquilo que contrariasse as leis lógicas. Com efeito, nós não poderíamos dizer como seria um mundo "ilógico". 3.12 - Chamo signo proposicional ao signo pelo qual exprimimos o pensamento. 3.144 - É possível descrever situações, impossível entretanto nomeá-las. (Os nomes são como pontos; as proposições são como flechas, elas têm um sentido). 3.202 - Os signos simples empregados nas preposições são chamados nomes. 3.221 - Eu não posso nomear os objetos. Os signos os representam. Eu só posso falar dos objetos. Eu não saberia pronunciá-los. Uma proposição só pode dizer de uma coisa como ela é, não o que ela é. 4.001 - A totalidade das proposições é a linguagem. 4.023 - Por meio da proposição a realidade é fixada enquanto sim ou enquanto não. A realidade é completamente descrita por ela. Assim como a descrição de um objeto se dá segundo as suas propriedade externas, a proposição descreve a realidade segundo suas propriedades internas. A proposição constrói o mundo com a ajuda de andaimes lógicos. 4.116 - Em geral tudo o que pode ser pensado o pode ser claramente. Tudo o que se deixa exprimir, deixa-se claramente. 4.12 - A proposição pode representar a realidade inteira, mas não pode representar o que ela deve ter em comum com a realidade para poder representá-a -- a forma lógica. Para podermos representar a forma lógica seria preciso nos colocar, com a proposição, fora da lógica; a saber, fora do mundo. O que se exprime na linguagem não podemos expressar por meio dela. A proposição mostra a forma lógica da realidade. Ela a exibe. 4.1212 - O que pode ser mostrado não pode ser dito.




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Wittgesntein: A impossibilidade de uma 'Linguagem Privada'

Ernst Tugendhat

Universidade Livre de Berlin





Wittgenstein ocupou-se com a problemática dos estados "f’ desde que recomeçou a filosofar no ano de 1929. Nessa época, ele defendeu primeiramente uma posição solipsista, como também já o fizera no Tractatus. Não abordarei essas etapas prévias de sua posição posterior e indico como orientação P. Hacker, Jnsight and Illusion, caps. 4 e 7. A ruptura para a posição posterior aconteceu no Blue BooL que data dos anos 1933-4. A posição definitiva é alcançada em "Notes for Lectures" (NL), publicado apenas em 1968 e escrito nos anos 1934-6, e é mais desenvolvida nas Investigações Filosóficas (IF), sobretudo nos parágrafos 243-315, que são dedicados à refutação de uma assim chamada linguagem privada.

Nas NL, também se encontram dispersas notas em alemão no texto escrito em inglês, notas escritas portanto por Wittgenstein para si mesmo e não para seus ouvintes. Pode-se usar uma dessas notas em alemão quase como epígrafe dessa e da próxima conferência: "A atmosfera que cerca esse problema é terrível. Névoas densas da linguagem estão situadas em torno do ponto problemático. É quase impossível avançar em sua direção" (306). Mas Wittgenstein também pensava: "Queremos entender algo que já está diante de nossos olhos" (IF, 89). "Os aspectos das coisas mais importantes para nós estão ocultos por sua simplicidade e sua familiaridade" (IF, 129). Assim, Wittgenstein parte da convicção de que aquilo a respeito do que nós questionamos em filosofia é realmente muito simples, mas não conseguimos vê-lo, porque nossa maneira de ver está enfeitiçada por analogias e metáforas linguísticas enganadoras. "A filosofia é uma luta contra o enfeitiçamento de nosso entendimento pelos meios de nossa linguagem" (IF, 109). Daí a nota em NL de que é quase impossível avançar para o ponto problemático através da névoa da linguagem. Ele sente a atmosfera que cerca o problema como terrível; e como Wittgenstein não tentou poupar os outros do caminho por ele mesmo percorrido, nem tentou apresentar-lhes resultados, como ele preferia mostrar o caminho apenas como caminho, de modo que o leitor deveria progredir por si mesmo através da névoa, então, todo aquele que tenta compreender Wittgenstein e avançar com ele em direção à clareza também deve sentir a atmosfera como terrível. Também de minha parte, portanto, não esperem resultados. O que se pode fazer nesse tipo de conferência é sempre apenas desbastar um pouco mais o caminho, tornar os problemas pelo menos visíveis. Eu ficarei por aqui e cabe a vocês tentar ir adiante progredir por si mesmo através da névoa, então todo aquele que tenta compreender Wittgenstein e avançar com ele em direção à clareza também deve sentir a atmosfera como terrível. Também de minha parte, portanto, não esperem resultados. O que se pode fazer nesse tipo de conferência é sempre apenas desbastar um pouco mais o caminho, tornar os problemas pelo menos visíveis. Eu ficarei por aqui e cabe a vocês tentar ir adiante.

Qual é o problema de que Wittgenstein fala aqui? Em IF, 309, ele pergunta: "Qual é o teu objetivo na filosofia?" E responde: "Mostrar à mosca a saída da redoma [Fliegengla.si]. Só se tomou claro como se deve entender essa frase muito citada após a publicação das N13, pois lá lemos — novamente é uma nota em alemão —: "O solipsista revoluteia e revoluteia na campânula [Fliegenglockei] , bate contra as paredes, revoluteia adiante. Como conseguir tranquilizá-lo?" (p. 300). O problema é, portanto, o da superação do solipsismo. Embora se possa entender isso também geneticamente, pois o próprio Wittgenstein defendeu antes uma posição solipsista, deve-se entendê-lo sistematicamente. Em outro lugar, nas NIL, ele diz: "Aqui, porém, o solipsismo nos dá uma lição. Ele apresenta aquele pensamento que está no caminho de destruir esse erro" (297). Que erro?

O erro envolve uma concepção das proposições "eu-f’ e "ele-f’, que Wittgenstein chama no Blue Book da concepção do filósofo do senso comum (p. 48), ele acentua, ao mesmo tempo, que esse filósofo do senso comum não é o homem do senso comum. Chama também essa concepção de realismo. Ela pode ser caracterizada mais ou menos da seguinte maneira: cada um conhece os estados internos, que são designados com os predicados "f’, somente a partir de si mesmo, com base na percepção interna. Então como posso julgar que também outros homens têm tais estados? Pois, na verdade, não posso observar externamente neles esses estados, mas posso deduzi-los na concepção do realismo por meio de uma inferência analógica. Porque observo que determinados estados meus, por exemplo sensações de dor, são regularmente acompanhados por um determinado comportamento do meu corpo, deduzo por analogia que também os outros, quando exibem um comportamento semelhante, têm estados que são como os que percebo em mim ao ter esse comportamento.

Há, contra essa concepção, as conhecidas objeções céticas, que Wittgenstein sublinha no Blue Book. Como é que eu, sei que o outro, quando percebe objetos que percebo como vermelhos, tem a mesma sensação de cor que eu? Uma vez que aqui se começa a duvidar, onde então se terminará? Sei realmente que o outro tem em geral um estado interno ou apenas creio nisso? E se eu apenas creio nisso, não devo então deixar em aberto que sou o único que tem estados internos? No Blue Book, Wittgenstein argumenta ainda mais rigorosamente: se não se pode realmente saber algo, então também não faz sentido dizer que apenas se crê, pois crer em algo significa dizer que algo é o caso, mas ainda sem fundamento suficiente; o que significa então crer em algo, quando nem mesmo uma confirmação parcial é alcançável (p. 54)? Em outro lugar, ele aponta para o fato de que não se poderia falar aqui de uma hipótese segundo a qual outros homens têm estados internos, pois não se pode conceber absolutamente nenhuma experiência que pudesse sustentar ou abalar a hipótese.

A consequência dessas objeções céticas é o solipsismo, segundo o qual só eu tenho estados internos. O característico dessa posição é que abandona um lado da concepção realista -- o de que também se poderia conhecer estados internos dos outros por meio da inferência analógica -- mas insiste no ponto de partida da concepção realista -- o de que se conhecem os estados internos próprios por meio da percepção interna. Portanto quando Wittgenstein declara que o solipsismo esta "no de que jaz na origem da concepção realista, afirma apenas que o solipsismo apresenta as verdadeiras consequências teóricas da concepção realista. O solipsismo é ‘apenas uma variante mais consequente do realismo’: enquanto simplesmente nega o que o realismo afirma, o primeiro se coloca sobre a mesma base que esse último. A concepção do senso-comum permite ainda o emprego das proposições ‘P’ na terceira pessoa; em verdade, ela se esforça por conceder a simetria verídica das proposições ‘f’ presentes no nosso emprego efetivo dos predicados ‘f’ (acima, p. 89)6, mas o seu princípio teórico não permite isso de fato1 o princípio trico_ë~zemã~um. princípio cético latente. A medida que esse ceticismo latente é extraído do solipsismo, este nos conduz ao ponto no qual o conflito com a linguagem, latente na concepção do senso comum, torna-se evidente. Nesse ponto, por isso, uma saída só se torna possível quando se põem em dúvida as pressuposições não questionadas pelo realismo e aceitas pelo solipsismo.

No entanto, o solipsismo clássico ainda não é o último passo na dissolução interna do realismo, pois ainda mantém a terminologia do "eu". Nisso repousa, segundo ‘Wittgenstein, uma inconsequência. Pois aquilo que é designado com "eu" tem — de acordo com a regra de emprego da palavra "eu" — "vizinho" (cf. NL, 283): aquele que usa "eu" para si mesmo é uma pessoa entre muitas, e essa pessoa pode ser também designada com o termo "ele". Por isso, também o próprio Wittgenstein tinha abandonado, em sua fase solipsista, a terminologia do "eu".

Se, portanto, para Wittgenstein o objetivo é sair da campânula do solipsista, isso não significa sair do que é designado com "eu", mas significa sair para o que pode ser designado com "eu", se o que pode ser designado com "eu" é sempre um ser que outros, que se designam com "eu", podem designar com "ele". Nas NL, Wittgenstein observa, de novo em uma nota em alemão: "Eu tento reduzido todo o problema ao não-entendimento da função da palavra ‘eu’" (307). O problema aqui apontado por Wittgenstein, é certamente a problemática especial do solipsismo. Não a abordarei aqui. Nas IF, fala-se pouco do emprego da palavra "eu", porque aí ainda se trata apenas de uma discussão com a pressuposição fundamental comum ao solipsismo e ao realismo. Essa consiste na aceitação de que os estados ‘f’ são processos internos dados em uma percepção interna. Contra isso, Wittgenstein quer mostrar que os predicados ‘T’ têm um significado que é uniforme, desde o princípio, a partir da perspectiva do "eu" e do "ele". Seu projeto é, portanto, de um lado, destrutivo — crítica daquela pressuposição — e, de outro, construtivo, pois ele deve conduzir para um novo entendimento das proposições ‘f’.

Na conferência de hoje tratarei apenas da parte destrutiva. Essa consiste na crítica à representação de uma linguagem privada. Devemos, antes de mais nada, perguntar: em primeiro lugar, o que Wittgenstein quer dizer com uma linguagem privada, e em segundo, em que medida se pode dizer que a pressuposição essencial do realismo e do solipsismo consiste na aceitação de uma linguagem privada?

Wittgenstein diz em IF, 243, como quer que se entenda o seu termo "linguagem privada". Por uma linguagem privada não se deve entender alguém que fala consigo mesmo e nem toda uma linguagem que fosse falada por apenas um homem. "Poder-se-ia imaginar também homens que falassem apenas monologicamente." Isso não é, então, uma linguagem privada no sentido de Wittgenstein, pressupondo que se poderia "traduzir para a nossa linguagem" a linguagem de um tal homem. Do mesmo modo, não é ainda uma linguagem privada se alguém, nessa linguagem, "anotasse ou exprimisse suas experiências internas — seus sentimentos, suas disposições etc. — para uso próprio"; isso também se pode fazer "em nossa linguagem ordinária". Ao contrário, naquela linguagem que Wittgenstein chama de linguagem privada, "as palavras li devem se referir a algo de que apenas o falante pode saber; li. Um outro, portanto, não pode entender essa linguagem". A ênfase aqui repousa na palavra "pode". Assim, o característico de uma linguagem privada não é ser essa empregada de fato apenas por um indivíduo, nem se referirem as palavras dessa linguagem às experiências do indivíduo; mas trata-se de uma linguagem privada — no sentido a ser criticado — apenas quando um outro não pode entender essas palavras ou, mais precisamente, quando as palavras dessa linguagem se referem a algo "de que apenas o falante pode saber".

Pode-se ver facilmente como a pressuposição comum do realismo e do solipsismo está relacionada com a representação de uma linguagem privada assim compreendida. Na medida em que essas duas teorias se perguntam como deveria ser uma linguagem, que corresponda à sua concepção, é claro que, se não todas as expressões dessa linguagem, em todo o caso pelo menos os predicados ‘f’ teriam um significado para cada indivíduo, o qual seria acessível somente a esse indivíduo.

Poder-se-ia julgar problemático o fato de Wittgenstein imediatamente conceber a teoria criticada como uma teoria sobre uma linguagem correspondente a seu pressuposto. As teorias tradicionais não se compreendiam a si mesmas desse modo e poder-se-iam objetar a Wittgenstein: "Talvez uma linguagem privada não seja concebível, mas o que é propriamente privado dos estados ‘f’é que não são acessíveis de modo nenhum por meio de palavras". Wittgenstein considera uma tal objeção no começo das NL, formulando-a primeiramente em alemão: "Pode-se dizer algo sobre a experiência determinada de alguém mas parece haver alguma coisa, além disso — na verdade o essencial —, que não se pode descrever" (275). Depois de uma primeira crítica conduzida ainda em alemão, escreve em inglês: "É como se, apesar de você não poder dizer-me exatamente o que ocorre em você, você pudesse, não obstante, dizer-me algo de genérico sobre isso. Por exemplo, quando você diz que tem uma impressão que não pode ser descrita. É como se houvesse ainda algo mais, mas você não o pode dizer, você pode fazer apenas a declaração geral. É essa idéia que caçoa de nós" (276).

Wittgenstein não é muito explícito nesse ponto e poder-se-ia responder a ele: "é, de fato é assim mesmo; na verdade temos estados que podemos chamar genericamente de sensações, mas que não podemos descrever, para os quais, portanto, não temos expressões linguísticas". Pensem, como exemplo, em uma situação na qual se tem dor de cabeça; não se tem simplesmente dores na cabeça, mas se tem uma sensação bem determinada e dizemos então algo como: eu tenho na cabeça uma sensação de dor bem determinada, a qual contudo não posso descrever. Ou pensem, por exemplo, em sensações gustativas ou olfativas. Estamos aí inclinados a dizer: quando saboreio uma pêra ou provo um determinado vinho, tenho uma sensação gustativa determinada, mas indescritível.

Wittgenstein responderia a isso mais ou menos da seguinte maneira:

"Vocês realmente querem dizer que se trata, no caso dessa sensação indescritível, de uma sensação determinada? Se é uma sensação determinada, então, isso significa que vocês podem diferenciá-la de outras sensações comparáveis, que vocês podem portanto identificá-la e reconhecê-la como qualitativamente a mesma, por exemplo, um gosto de vinho bem determinado em relação a um outro. Mas, se esse é o caso, vocês certamente podem nomear a respectiva sensação determinada; de fato, vocês terão consciência de que é uma sensação determinada e identificável apenas se a nomearem. Não é necessário para se nomear empregar-se um nome determinado ou um predicado determinado; já é suficiente se vocês disserem: ‘eis agora de novo a mesma dor de cabeça, que tive anteontem e não a que tive ontem’. Se se for tão longe, produz-se naturalmente — embora não seja algo essencial — a nomeação da dor de cabeça de anteontem como, por exemplo, tipo A em distinção ao tipo B, que seria a dor de cabeça de ontem. Se vocês, ao contrário", poderia continuar Wittgenstein, "quiserem dizer com a impossibilidade de se descrever a sensação que essa não é determinada, nem diferenciável de outras, então vocês a descreveram linguisticamente de modo muito adequado, quando dizem que essa sensação é indescritível e indeterminada e, de novo, não há nada aí que escape à linguagem".

Wittgenstein faz amiúde o seu opositor — por assim dizer, aquela voz nele mesmo que ele próprio quer silenciar — responder a uma reflexão do seguinte tipo: é precisamente o essencial, o vivo que escapa à linguagem. Ao que Wittgenstein responderia de novo: Mas, o que é essencial? O que quer você dizer se você não quer designar essa sensação nem como determinada, nem como indeterminada? "Assim, ao se filosofar, chega-se até ao ponto no qual se desejaria somente proferir um som inarticulado" (IF, 261), e Wittgenstein acrescenta: "Mas um tal som somente é uma expressão se ocorre em um jogo de linguagem determinado, que deve então ser descrito".

Poder-se-ia querer censurá-lo por cometer uma petitio principia, ao retomar a indicação do inefável apenas como algo linguístico. Mas, reflitamos: quando falamos do inefável, realmente falamos, e por isso se queremos tornar claro o que com isso queremos dizer, precisamos nos perguntar, por exemplo, como empregamos essa expressão linguística "o inefável". Vocês poderiam responder: mas e se não falássemos do inefável, se simplesmente apenas o sentíssemos? A dificuldade é precisamente que, ao colocar tal pergunta, nós naturalmente não podemos deixar de colocá-la linguisticamente. Na medida em que filosofamos sobre a sensação do inefável, já estamos sempre no terreno da linguagem; e quanto ao mais, só podemos precisamente calar. Wittgenstein parece querer dizer: quem quer calar-se, deve calar-se, mas então deve realmente se calar; não se pode, de um lado, utilizar-se da fala e, de outro, resistir ao fato de ser tomado a sério como falante. "Não é isso o que você me censura, como se você quisesse dizer: ‘em sua linguagem, só se fala’ (NL 297).

Wittgenstein, assim, parece estar justificado em interpretar o problema epistemológico, se somente eu posso conhecer meus estados "f’, como um problema semântico. E portanto o problema assume agora a forma da seguinte pergunta: uma linguagem privada é possível ou toda linguagem é tal que

Pode-se dividir o procedimento de Wittgenstein em dois passos. Em um primeiro passo, ele pergunta como a nossa linguagem real se refere a sensações e mostra que isso não acontece da maneira que corresponderia à tese de uma linguagem privada. Isso, contudo, não é surpreendente, pois nossa linguagem real é uma linguagem intersubjetiva, que aprendemos também intersubjetivamente. O opositor de Wittgenstein pode aceitar isso e ainda defender a concepção de que os predicados "f" têm uma dupla semântica: de um lado, um significado intersubjetivo, mas de outro também significado privado para cada pessoa. Por isso, Wittgenstein deve mostrar, em um segundo e decisivo passo, que um tal componente privado do significado não pode existir de modo nenhum, e o faz quando demonstra que uma linguagem privada contradiz princípios gerais do emprego significativo de expressões.

Como se referem as palavras de nossa linguagem real a estados "f"? Wittgenstein começa por essa questão, depois de ter esclarecido o que deve ser entendido por uma linguagem privada em IF, 243, no parágrafo seguinte (244): "Como as palavras se referem a sensações? — Nisso não parece haver nenhum problema; pois não falamos diariamente de sensações e as nomeamos? Como é estabelecida, porém, a ligação do nome com o nomeado?" (Prestem atenção agora ao passo seguinte!) "A questão é a mesma que: como um homem aprende o significado dos nomes de sensações? Por exemplo, da palavra ‘dor’." (A questão "como um nome se refere àquilo que nomeia?" tem, assim, em nossa linguagem ordinária o seguinte sentido: como podemos explicar a alguém o emprego da expressão ou, visto do outro lado, como esse alguém pode aprender seu emprego? Isso é agora aplicado por Wittgenstein às sensações.) "Esta é uma possibilidade: palavras são relacionadas à expressão original e natural da sensação e postas em seu lugar. Uma criança se machucou e chora; e então os adultos lhe falam e ensinam exclamações e, depois, proposições. Eles ensinam à criança um novo comportamento de dor." Wittgenstein designa um choro como "expressão natural da sensação". Ao contrário, "exclamações" como "ai!" já são expressões de dor convencionais e linguísticas; não são naturais porque variam de língua para língua. E por "proposições" quer-se dizer naturalmente as proposições "f’, como "eu tenho dores". Elas são estreitamente assimiladas por Wittgenstein às exclamações. "Assim, pois, você diz que a palavra ‘dor’ significa, na verdade, o chorar?". Ao contrário, a expressão verbal da dor, substitui o chorar e não o descreve."

Esse parágrafo já contém os elementos da concepção positiva própria de Wittgenstein sobre as proposições "f" e pode ser útil desde já conhecê-los. Se deve poder existir um entendimento intersubjetivo sobre estados de consciência, então estes devem poder se manifestar no comportamento. Deve existir, assim, uma relação entre um comportamento externo observável e o estado de consciência. Isso também é aceito pela teoria analógica, mas agora se toma decisivo determinar de que lado se apreende a referência da palavra. A teoria analógica acreditava ter que associar a partir de dentro, por assim dizer, o nome à sensação e isso tinha como consequência que a relação entre a expressão da sensação e a sensação era apenas contingente e indutiva, com todas as consequências desastrosas que se produziam para as proposições "f’ na terceira pessoa. Se se realiza, ao contrário, a associação do nome da sensação a partir de fora, por assim dizer — e é assim precisamente que essa se realiza de fato na maneira pela qual aprendemos a nossa linguagem ordinária —, então produz-se, entre a expressão da sensação e a sensação, uma conexão de essência [ Wesenszusammenhan]. Pois a palavra que aprendemos é realmente uma palavra para sensação, ela está no lugar da sensação e não do comportamento; por outro lado, aprendemos o emprego, isto é o significado da palavra para sensação apenas em conexão com o comportamento. Por conseguinte, deve existir entre a sensação e o Comportamento correspondente — a "expressão da sensação" natural ou convencional (e a sensação serve sempre apenas como exemplo de um estado "f’ qualquer) —uma conexão fundada no significado da palavra, o que quer dizer analítica, uma conexão essencial. Segundo Wittgenstein, o su~mento da expressão de sensação é, a partir da perspectiva da teoria do indivíduo analítico eira pesspa, um critério, Isto é, um de que a sensação existe. É um indício e isso não quer dizer que seja uma garantia. A proposição "eu-f", ao contrário, não se baseia em uma observação, mas substitui — como Wittgenstein diz no parágrafo citado logo acima — uma expressão natural do estado "f’ e a externação da proposição na primeira pessoa deve servir portanto, de sua parte, como expressão do e~~do. Teremos que investigar na próxima conferência como tudo isso deve ser entendido mais precisamente.

No parágrafo 244, Wittgenstein ainda não emprega o seu conceito de critério e não fala de uma conexão de essência. Enquanto ele diz apenas genericamente que as palavras para sensação da linguagem ordinária são aprendidas em conexão com as expressões de sensação, o filósofo do senso comum ainda pode concordar com ele. Wittgenstein diz nas NL como esse filósofo reagiria à referência a um emprego intersubjetivo das palavras para sensação. Ele faz o opositor dizer: "‘Dor de dente’ é uma palavra que eu emprego em um jogo que jogo com outras pessoas, mas que tem um significado privado para mim" (289). O filósofo do senso comum conduz agora, portanto, por rua de mão dupla: as palavras para sensação têm, de um lado um significado intersubjetivo, de outro, um privado. Este diz respeito ao inefável, sobre o qual ele não pode saber se outros realmente o têm ou se esses o têm de modo semelhante ou diferente de seu próprio modo.

Vejamos essa posição ainda em um outro exemplo. Na consideração principal das IF, "dor" é o exemplo primário no qual Wittgenstein se orienta. Ao lado disso, a partir do parágrafo 272, as sensações de cores também são consideradas e nas NL esse exemplo ocupa um amplo espaço ao lado do da dor de dente. Evidentemente, devemos aqui distinguir entre, por exemplo, "vermelho" e "ver-vermelho". Somente "ver-vermelho" é análogo a "ter dor" que é um predicado "f’. Pode-se dizer "eu vejo vermelho", mas não "eu vermelho", a menos que alguém queira dizer que ele é vermelho e, então, "vermelho" não é, obviamente, um predicado "f". Por isso, as considerações das NL, em contraste com as das IF, atêm-se à expressão do ver-vermelho. A expressão do ver-vermelho, contudo, é ambígua. Pode-se entender aqui "ver" no sentido de "perceber", mas também se pode entender no sentido de representar, de modo que também a mera representação fantasiosa de uma mancha vermelha pode ser designada como ver-vermelho; e assim é entendida a expressão de ver-vermelho nas NL. Esse ver interno de algo vermelho que não é dado na forma de uma percepção, oferece problemas em sua relação com a percepção de algo vermelho, com os quais Wittgenstein se ocupa nas NL e também em outras passagens das IF. Abordá-los agora seria muito complicado. Eu tomo a problemática em sua forma facilitada, na qual aparece em nosso trecho das IF, onde se trata simplesmente das palavras "vermelho", "verde" etc. O filósofo do senso comum fala aqui de uma sensação de vermelho e em geral das sensações de cor; essas sensações são compreendidas de modo semelhante às sensações de dor como algo internamente perceptível, apesar de essa concepção não ser necessária para a posição tradicional. Mas também é característico da posição tradicional pensar aqui como nos predicados "f’: o que cada um quer dizer com as palavras "vermelho", "verde" etc., somente ele próprio pode saber. Uma outra perspectiva se produz de imediato, se atentamos para o modo pelo qual essas palavras são de fato aprendidas e empregadas.

Nas NL, Wittgenstein permite ao representante da posição tradicional expor primeiramente a sua concepção: "Se ensinamos a alguém a palavra ‘vermelho’, então essa palavra se liga (ou deve se ligar) para ele a uma determinada sensação sua (uma sensação privada, uma sensação nele). Ele pode, então, comunicar essa sensação — de modo indireto, naturalmente —através do meio da linguagem" (279). Mas como ensinamos de fato a palavra "vermelho"? Quando mostramos como essa é aplicada a objetos. "Compreendemos o critério para isso no fato de que ele, com ‘vermelho’, se refere ao mesmo que nós, no fato de que ele em geral dá os mesmos nomes que nós às cores dos objetos." Aqui, por se tratar de predicados que aplicamos a objetos

materiais, o comportamento não é mais o critério, mas sim como os objetos são classificados.

O opositor pode admitir também aqui que nós temos que explicar desse modo o significado intersubjetivo das palavras para cor e, então, de novo, insistir em que, nesse caso, essas palavras têm um duplo significado: "O que devo dizer sobre a palavra ‘vermelho’? — que essa designa algo ‘que está diante de todos nós’, e que cada um deveria ter, além dessa palavra, uma outra para designar sua própria sensação de vermelho? Ou devo dizer assim: a palavra ‘vermelho’ designa algo conhecido por todos nós; e designa para cada um, ademais, algo conhecido apenas por ele?" (IF, 273). "Seria, portanto, possível a suposição — apesar de não verificável — de que uma parte da humanidade tem uma sensação de vermelho e uma outra parte, uma outra."(IF, 272)

Essa concepção das palavras para cor, assim como anteriormente as palavras para sensação, parece-nos talvez muito atraente. Poderia estar certa? Mas, se nessa pergunta, de acordo com o seu próprio sentido, nada pode ser alegado de modo a podermos decidir a favor ou contra, então não é essa concepção simplesmente sem sentido?

No contexto de nossa linguagem ordinária, portanto, a concepção de que as palavras para sensação ainda têm um significado privado adicional parece vazia. A questão sobre dois predicados "f’ terem ou não o mesmo significado estaria então sempre resolvida a partir do seu emprego na linguagem ordinária e simplesmente acrescentaria: para cada significado que é determinado pelo critério de emprego, refiro-me ainda a algo inefável, sobre o qual não sei se é semelhante nos outros.

Mas a idéia de uma linguagem privada não poderia ter um sentido independente da linguagem ordinária? E não haveria na verdade também um emprego significativo de palavras para sensação que alguém poderia inventar apenas para si próprio e que não poderia comunicar aos outros? Não seria dessa espécie o exemplo acima mencionado de uma dor de cabeça, A em oposição a uma dor de cabeça B? Não haveria sensações que podemos reconhecer como determinadas e distinguir de outras, mas sem podermos indicar critérios externos para elas? São tais questões que tornam necessário a Wittgenstein, em um segundo passo, contestar a possibilidade de uma linguagem privada. Essa argumentação tem lugar nas IF, 256-70. Uma primeira versão também já se encontra in nuce nas NL (290s).

Se se quiser conceber claramente a possibilidade de uma linguagem privada pura, então se recomenda que se abstraia totalmente do domínio do comportamento. Por isso, Wittgenstein começa, no parágrafo 256, assim: "Mas o que ocorreria, se eu não tivesse nenhuma expressão natural da sensação, mas tivesse somente a sensação?". No parágrafo 257, Wittgenstein faz, de início, o representante da teoria da linguagem privada dizer: "Como seria se os homens não expressassem suas dores (não gemessem, não fizessem caretas etc.)? Nesse caso, não se poderia ensinar a uma criança o uso da palavra ‘dor de dente"’. O opositor faz aqui a concessão de que realmente não há um aprender intersubjetivo de palavras para sensação. Para fazê-lo ver o

que realmente está em jogo, Wittgenstein propõe: "Agora, suponhamos que a criança seja um gênio e invente por si mesma um nome para a sensação!". Com isso Wittgenstein quer dizer: o problema verdadeiro não é o do aprendizado da palavra, mas o do emprego da palavra. Parece ainda que a dificuldade seria apenas a de que não se poderia comunicar intersubjetivamente. Wittgenstein faz o outro dizer: "Mas agora ele não poderia se fazer entender com essa palavra". O diálogo, presentemente, já está tão avançado que Wittgenstein pode elevar o problema a seu nível decisivo: "Assim, ele entende o nome, mas não pode explicar seu significado a ninguém?" Com essa pergunta, Wittgenstein aponta para a sua tese: em um tal caso, trata-se não apenas de urna iessoanão- poder explicar o significado a urna outra, mas também de não poder entender o nome ela própria.

E por que não? Recebemos como primeira resposta: "Quando se diz ‘ele deu um nome à sensação’, esquece-se que muita coisa já deve estar preparada na linguagem para que um mero nomear tenha sentido. E se falamos de alguém que dá um nome à dor, então a gramática da palavra ‘dor’ é no caso o que já foi preparado; a gramática indica o lugar em que a nova palavra será colocada". Obviamente, essa primeira resposta não é ainda, por si mesma, um argumento contra um significado privado. Mesmo que Wittgenstein tenha razão em afirmar que para o emprego de um tal nome "muita coisa já deve estar preparada na linguagem", ainda não se mostrou que isso não pode ocorrer também em uma linguagem privada.

Só o parágrafo seguinte, 258, traz a verdadeira argumentação. Ele é o decisivo de toda a série. Wittgenstein começa assim: "Imaginemos esse caso. Quero escrever um diário sobre a recorrência de uma determinada sensação. Para isso, eu a associo com o signo ‘5’ e escrevo esse signo em um calendário cada dia em que tenho a sensação". Isso corresponde aproximadamente ao meu exemplo da dor de cabeça. Pode-se pensar que anoto minhas duas espécies de dor de cabeça, A e B, dessa maneira em um calendário. Observem também que, da maneira como Wittgenstein concebe a problemática, não só é questionada uma teoria radical da linguagem privada mas também uma outra concepção, que admite que, para se dar um nome, "muita coisa já deve estar preparada na linguagem". Essa última poderia ser a linguagem intersubjetiva, em cuja estrutura ainda se pudesse proceder a diferenciações privadas de sensações. A questão então é se já que nesse nomear linguístico privado, a possibilidade de se dar ao signo um significado. Se não existe, está refutada a linguagem privada. Dar significado a um signo é — se se entende essa palavra em um sentido amplo- definir um signo, portanto, vem a ser se é possível definirem-se os nomes de uma linguagem privada. Se não for possível, então ela não existe de~Qd~j&1m.

O primeiro passo de Wittgenstein é: "Quero observar primeiramente que uma definição do signo não pode ser formulada". Eu não creio que Wittgenstein queira aqui dizer que uma definição não pode ser formulada em voz alta, pois, nesse caso, não se teria mais uma linguagem privada. Antes, deve querer dizer que uma definição verbal — uma definição dos grupos pro meio das palavras de um predicado elementar. A esse respeito, não pode haver diferença entre Wittgenstein e seu opositor. Distingue-se comumente entre definições verbais e definições ostensivas e demonstrativas. Se, portanto, não é possível uma definição verbal do signo "5", parece então estar particularmente em questão uma definição ostensiva. E por isso Wittgenstein faz o seu opositor dizer na próxima frase: "Mas eu posso certamente dar a mim mesmo uma espécie de definição ostensiva!".

Wittgenstein submeteu a concepção de definições ostensivas a uma crítica no começo das IF (27-35) e A. Kenny sustenta, em sua interpretação do argumento da linguagem privada, que Wittgenstein já tinha com aquela crítica retirado os próprios fundamentos da teoria da linguagem privada. Veremos que isso é no fundo correto, porém devemos ser aqui muito cuidadosos. Em primeiro lugar, porque tal crítica é facilmente mal-entendida, e isso vale muito particularmente para a passagem paralela no começo do Blue Book. "A definição ostensiva explica o uso — o significado —~ da palavra, quando já está claro o papel que a palavra deve jogar em geral na linguagem. Se eu sei, portanto, que alguém quer me explicar uma palavra para cor, então essa explicação ostensiva ‘isso chama-se sépia’ me ajudará a entender a palavra." (30) Wittgenstein parece querer dizer aqui: se eu ainda não sei que "sepia se refere a uma cor, então não posso saber que aquele que mostra algo e diz "isso chama-se sépia" não se refere a um outro aspecto qualquer do objeto, por exemplo à sua forma. É aparentemente sustentável que isso poderia ser o que Wittgenstein afirma também no parágrafo 258, em conexão com a indicação do parágrafo 257, a saber, a de que para se entender um nomear "muita coisa já deve estar preparada na linguagem". Mas, em primeiro lugar, já se fez corretamente uma objeção contra tal argumento’0: alguém percebe que "sépia" se refere precisamente a uma cor, quando se mostram mais objetos, todos com essa mesma cor, mas que variam em seus outros aspectos. Não é preciso ouvir, portanto, que se trata de uma palavra para cor. Se fosse esse, pois, o sentido da crítica de Wittgenstein às definições ostensivas, então ela seria completamente implausível. Mas, torna-se claro, a partir do resto do parágrafo 258, que Wittgenstein não se apóia de maneira nenhuma em uma recusa geral das definições ostensivas. Pois, à recém-dada explicação do opositor de que poderia fixar o significado do signo "5" por meio de uma definição ostensiva, Wittgenstein responde: "Como? Posso apontar para uma sensação? Não no sentido habitual". Essa resposta pressupõe que, nos casos em que pudermos apontar para algo no sentido habitual, uma definição ostensiva é possível.

Se podemos apontar para algo no sentido habitual, podemos designá-lo com "isso". E parece, então, que podemos, por exemplo, definir palavras como "vermelho" ou "escaravelho": "isso é vermelho, "isso e um escaravelho". Aqui, portanto, algo é identificado com "isso", que então é caracterizado e classificado pelo predicado que se segue; repetindo isso várias vezes com um predicado, passamos a conhecer como objetos são caracterizados e classificados por meio desse predicado e, assim, entendemos o significado do predicado. Já vimos, porém, que não há no emprego de predicados "f’ na primeira pessoa nenhum emprego correspondente da palavra "isso" e que aqui nada pode ser de forma alguma identificado. Quando eu emprego meus predicados de dor de cabeça "A" e "B" e digo "isso é A" e "isso é B" "isso" não identifica algo a respeito do qual se possa verificar, durante sua observação, que é A ou B ou, então, que não é A ou B; mas "isso" se refere diretamente a ser-A e ser-B, não a algo que é A ou B.

Wittgenstein tem, assim, toda razão em afirmar que não se pode tratar de uma definição ostensiva "no sentido habitual". Seu opositor aceita também isso e esclarece então sua concepção: "Mas eu falo ou escrevo o signo e, ao mesmo tempo, concentro minha atenção na sensação — aponto, portanto, como que interiormente para ela". Wittgenstein responde: "Mas para que essa cerimônia? Pois ela parece ser somente isso!". Se, como seu adversário agora esclarece, no discurso de um apontar — com ou sem "isso" — apenas se expressa a concentração da atenção, então se trata de fato de uma cerimônia vazia: pois o apontar — com ou sem "isso" — não tem no caso função semântica alguma.

Wittgenstein prossegue: "Uma definição serve certamente para estabelecer o significado de um signo". Para esclarecimento, pode-se fazer aqui dois paralelos com as NL: "Em nosso jogo privado de linguagem, assim parecia, tínhamos dado um nome à sensação — naturalmente para empregarmos o nome para essa sensação no futuro. Isto é, a definição deveria estabelecer para futuras ocasiões para quais sensações o nome deveria ser empregado e para quais, não" (291). "No emprego da palavra ‘significado’ é essencial que o mesmo significado seja mantido durante todo o jogo" (289). Contudo, ainda não está claro por que, se algo não pode ser apontado no sentido genuíno —isto é, identificado—, a palavra não pode ter essa função de ser mantida com o mesmo significado. Mas Wittgenstein considera não ser evidente o modo pelo qual a palavra deve adquirir essa função por meio da concentração em algo presente, do estar de certa maneira absorto nesse algo. "Mas como é o dar um nome à sensação? Supostamente consiste no pronunciar um nome enquanto se tem a sensação e talvez no se concentrar na sensação. Mas e daí? O nome contém por isso poderes mágicos?" (NL, 290).

Nas IF, 258, o representante da teoria da linguagem privada responde:

"[...] Por meio da concentração da atenção "gravo em mim a ligação do signo com a sensação". A seguir, Wittgenstein diz: "‘Gravo-a em mim mesmo’ só pode significar o seguinte: esse processo faz com que eu me lembre corretamente da ligação no futuro. Mas em nosso caso não tenho nenhum critério para a correção. Gostar-se-ia aqui de dizer: é correto tudo aquilo que me parecer correto. E isso significa apenas que aqui não se pode falar de ‘correto"’.

Com isso estamos no final do parágrafo 258 e o entendimento correto da última citação é naturalmente decisivo para se entender o ponto do argumento de Wittgenstein contra a teoria da linguagem privada. O entendimento dessa passagem, em oposição às interpretações anteriores, avançou sobretudo com Kenny", pois ele demonstrou que a tese não é a de que não podemos averiguar a correção (verdade) dos enunciados de memória, mas sim a de que não podemos averiguar a correção da associação entre signo e significado, na medida em que essa deve repousar na memória.

Está com isso convincenternente refutada a linguagern privada? Certamente só no caso de, sem a possibilidade de uma averiguação, não poder haver um significado ou emprego significativo de um signo. Como parece, então, a justificação do emprego de um signo em nossa linguagem normal? Em outras palavras: o que Wittgenstein tem em vista de positivo? Apenas quando esclarecermos isso poderemos entender o que falta propriamente, segundo o seu pensamento, ao emprego linguístico privado de um signo. Ouvimos: "Mas em nosso caso não tenho nenhum critério para a correção". O que, porém, Wittgenstein quer dizer com um critério para a correção?

Tal como Kenny apresenta o caso, parece que tudo estaria em ordem se tivéssemos, em lugar de uma mera amostra da memória das sensações, uma amostra da sensação. Se a dificuldade consistisse apenas no fato de não e poder mais averiguar se a amostra da memória ainda é a correta12, a dificuldade estaria remediada se se dispusesse de uma amostra perceptível; ~i. dificuldade estaria remediada, por exemplo, para as palavras para cor. Pois aqui, para averiguar a correção de nosso emprego de uma palavra corno "vermelho", poderíamos eventualmente remeter-nos para uma amostra real de cor — algo como um catálogo de cor —‘ que se pode comparar diretamente com o vermelho dado; pode-se perceber ambos os vermelhos ao mesmo tempo.

Mas contra essa interpretação é significativo o fato de que Wittgenstein, no trecho paralelo nas NL (291), emprega precisamente a palavra "vermelho" como exemplo e de que lá não se trata da questão da memória. Essa interpretação é imediatamente refutada pelo fato de que Wittgenstein equipara em princípio, em lugar anterior nas IF, o recurso a uma amostra perceptível de cor em uma tabela real, com o recurso a uma amostra da memória. "Poder-sê-la dizer que essa tabela assume aqui o papel que a memória e a associação jogam em outros casos" (IF, 53). "Mas o que ocorreria se essa amostra não pertencesse à linguagem, se nós percebêssemos por exemplo, a cor que uma palavra designa?" (IF, 56). Nesse caso, Wittgenstein aponta para a dificuldade que conhecemos a partir do parágrafo 258: "Mas o que consideramos, pois, como critério para que nos lembremos corretamente delas (das cores)?". Agora, porém, ele vira a mesa. E prossegue: "Se trabalhamos com uma amostra em vez de com nossa memória, então diremos, em certas circunstâncias, que a amostra mudou sua cor e julgamos isso a partir da memória. Mas não podemos falar também, em certas circunstâncias, de um escurecimento (por exemplo) da imagem de nossa memória? Não estamos igualmente entregues à memória como a uma amostra?". A última pergunta implica naturalmente a sua inversão: não estamos igualmente entregues tanto a uma amostra quanto à memória?

Contudo, se não em uma amostra, no que consiste então, em geral, um cnteno para a correção? Wittgenstein responde: na aplicação (IF, 146). E "aplicação" não significa aí aplicação a um conteúdo recorrente e renovado de sensação, mas aplicação a objetos. O critério para a correção no emprego, por exemplo, do predicado "vermelho" é que podemos distinguir objetos que são vermelhos de objetos que não o são. Para isso, uma amostra pode eventualmente nos ser útil (IF, 53). Mas — e esse é um passo decisivo na argumentação —nenhuma amostra contém em si e para si uma instrução determinada de como deve ser empregada; essa pode ser sempre aplicada dessa ou de outra maneira (IF, 73, 85s, 139s). O critério para que alguém tenha entendido, por exemplo, as palavras para cores é que esse alguém, ao precisar separar ramos de flores segundo as cores, saiba dividir as flores vermelhas das azuis etc, e é irrelevante se ele emprega nessa ocasião um catálogo de cores ou ainda uma amostra da memória (cf. IF, 53). O decisivo é que no caso de uma expressão de classificação

— e os nomes de sensação e naturalmente também todos os predicados "f’ são expressões de classificação — só podemos aplicar a palavra "correto" ao seu emprego na classificação de objetos. Assim quando, no parágrafo 258, Wittgenstein diz que se o emprego do nome se apoiasse em uma sensação lembrada nós não teríamos um critério para a correção, ele não quer dizer que teríamos um tal critério se o emprego se apoiasse em uma sensação percebida, mas quer dizer que o critério é o emprego correto no ato de classificar.

A partir disso, certamente, pode-se compreender também até que ponto é possível falar de "correto", em um certo sentido, no caso de uma amostra perceptível. Uma amostra real de cor é certamente um objeto que tem tal e tal cor. Podemos mostrar esse objeto — não o conteúdo de sensação percebido nele — e dizer "isso é sépia". Com isso, apresentamos em um caso paradigmático a função classificatória e discriminatória que o predicado "sépia" deve ter. Podemos dizer: "se você o emprega do mesmo modo como foi empregado nesse caso, você o emprega corretamente", e então essa pessoa deve mostrar apenas no emprego se entendeu corretamente o "do mesmo modo como

Somente agora podemos também entender o que Wittgenstein propriamente criticava na definição ostensiva no começo das IF. Lá, Wittgenstein supunha um conceito extremamente estreito de definição ostensiva, segundo o qual o significado de uma palavra é definido ostensivamente ao se apontar para uma coisa dada. Se às vezes se pode realmente explicar o significado de uma palavra na prática através do exemplo de um caso único, isso se dá apenas porque se está supondo que já se sabe, por exemplo, que se trata de uma palavra para cor. Mas o ponto almejado por Wittgenstein é o de que o significado só é propriamente entendido, e também nesses casos particulares, quando se sabe que uso fazer "da palavra explicada" (IF, 29). Se se entende, pois, por definição ostensiva a demonstração do uso, Wittgenstein não tem nada a objetar a tal definição; ao contrário, as palavras são explicadas dessa forma e não é necessário acrescentar, por exemplo, que a palavra "sépia" é uma palavra para cor. Contudo, se se entende por definição ostensiva a suposta associação da palavra com um conteúdo, então tal definição é um absurdo, e é essa concepção primitiva da semântica que está, em última instância, na origem da idéia da possibilidade de uma linguagem privada.

Agora podemos entender uma frase que anteriormente eu havia deixado de lado ao interpretar o parágrafo 257: "Como conseguira ele nomear a dor?! E o que quer que tenha feito, o que tinha por objetivo?". Poder-se-ia perguntar: o que tem a ver aqui a pergunta sobre o objetivo13, uma vez que se trata somente do significado? Wittgenstein se refere não a um objetivo extrasemântico qualquer, mas simplesmente a sua função semântica. Já ouvimos: nós damos um nome à sensação, "para empregar no futuro o nome para essa sensação" (acima, p. 26). Nesse ínterim, porém, tornou-se claro: o significado de um predicado repousa em sua função discriminatória. E é esse objetivo semântico que tem o emprego de um predicado; e é precisamente isso que não se pode esclarecer a partir da teoria da linguagem privada.

Isso já foi uma longa consideração teórica e vocês poderiam objetar:

"Será que não se parte aqui de suposições muito determinadas sobre como o significado de uma palavra se constitui, suposições que o teórico da linguagem privada talvez não precise aceitar? E, ao contrário, não devemos nós partir do fato de que distinguimos e podemos designar distintamente sensações — por exemplo sensações gustativas ou as duas espécies A e B de dor de cabeça — sem a consideração de critérios externos e, a partir disso, ver qual semântica está na origem de tais fatos?". Vocês têm razão. Naturalmente devemos testar as teses de Wittgenstein em exemplos nos quais a possibilidade de um emprego linguístico privado é particularmente sugestiva.

Tomemos como exemplo as nuances de gosto, um gosto de pêra ou um gosto de vinho! Um conhecedor de vinhos é alguém que — sem levar em conta a apreciação pessoal — tem a capacidade de distinguir com relativa segurança muitas nuances de gosto de vinho. Ele sempre emprega uma e a mesma palavra, digamos "V1,V2" etc., para um e o mesmo gosto (ou para um de seus aspectos). Evidentemente, um bom conhecedor de vinhos é somente aquele que emprega essas palavras com alguma segurança quando prova o vinho de olhos vendados, quando não tem portanto um critério independente para discriminação do vinho. Coloquemo-nos agora na situação da linguagem privada! Eu emprego em determinados casos a expressão "V", em outros "V2" etc. Como eu sei que "V1’, está no lugar de uma determinada — e sempre a mesma — sensação? A isso o defensor da linguagem privada responderá: "bem, eu me lembro etc.", e então Wittgenstein pode perguntar de volta, como no parágrafo 258: "como você pode averiguar isso etc.?". Não gostaríamos agora de teorizar, mas apenas desenvolver o argumento da linguagem privada tanto quanto esse se sugere a partir de um contexto real como o do conhecedor de vinhos. E naturalmente o conhecedor de vinhos, se perguntado sobre como sabe que "V1" está no lugar de algo determinado, não se reportará à sua confiável memória de gosto, pois então se moveria em círculos. Mas ele se reportará ao fato de ter provado o vinho, de que pode distinguir por meio de seu gosto (e isso quer dizer por meio de seu emprego dos predicados "V1", "V2" etc.) diferentes espécies de vinho —que são estabelecidas por critérios independentes do gosto como diferentes espécies de vinho—, e só assim sua memória de gosto se mostrará confiável. Portanto, como critério para que uma palavra para gosto esteja no lugar de um determinado gosto, constatamos sempre de facto a capacidade de poder discriminar gostos por meio de seus objetos (no nosso caso, vinhos), cuja diversidade é estabelecida independentemente. Uma vez provada essa capacidade, podemos empregar a palavra sem considerar os critérios externos e nessa possibilidade repousa naturalmente a relevância dessa capacidade. Mas o significado da palavra é estabelecido apenas por meio da correlação com esses critérios externos, e não o pode ser por meio de nenhum outro critério. Naturalmente não se segue, a partir da correlação de "V" com um critério externo "C", algo como: "V" e sinônimo de "Cm"; nesse caso, "v " já não seria mais um nome de sensação. Mas "V" é urna palavra que empregamos quando discriminamos vinhos, ao prová-los; e se nos perguntamos qual é o gosto determinado com o qual o emprego de "V" está associado, devemos dizer que é aquele por meio do qual, ao se provar, são reconhecidos precisamente aqueles vinhos que foram produzidos a partir de tal e tal uva e de tal e tal maneira (C).

Assim chegamos ao resultado de que também ali onde se poderia pretender que há um emprego rigorosamente privado — não comunicável a outros — de palavras para sensações, esse emprego, na medida em que tem a pretensão a uma determinação (e de outro modo não se pode falar de um significado), liga-se na realidade a critérios observáveis. Isso quer dizer que, se examinarmos mais de perto como alguém estabelece o significado de tal palavra para si mesmo, constatamos que isso acontece exatamente da maneira em que se poderia explicar o significado a uma outra pessoa: tal e tal gosto é o gosto de tal e tal uva. E não é concebível nenhum outro modo de se estabelecer o significado.

Todos os predicados "F" aqui em questão — por serem precisamente predicados, isto é, expressões de classificação — podem ser explicados apenas com base em proposições da forma "x é F", por meio de correlações com propriedades observáveis C de x. No caso desses predicados, trata-se ou de predicados de sensação como os de gosto acima discutidos (ou também os de cores), ou de um predicado "f", que não está no lugar de propriedades perceptíveis de objetos materiais, mas de sensações ou de outros estados (le consciência de pessoas. Nas IF, 270, Wittgenstein desenvolve uma reflexão a respeito de sensações corporais, como o são minhas (luas espécies de dor de cabeça A e B, reflexão totalmente análoga àquela que acabei de desenvolver para as sensações de gosto. Também aqui mostra ter sentido o emprego de uma palavra para sensação sem a consideração de um critério observável; porém, o sentido desse emprego não é uma associação com o conteúdo da sensação, mas, dessa vez, é uma caracterização da própria pessoa. Também aqui o critério de que se trata de uma sensação determinada repousa na existência de uma correlação com critérios observáveis, desta vez observáveis no estado físico ou no comportamento da pessoa’4.

Todos os nomes de sensações — e, além (lesses, todos os outros predicados "f’ — são expressões de classificação, com os quais caracteriza-se discrimina-se, reconhece-se, O erro do teórico da linguagem privada se manifestava de duas formas: ou ele concebia essa expressão como um simples nome e, por isso, supunha ainda uma concepção insustentável da nomeação; por meio do que se torna impossível compreender seu emprego subsequente;

ou ele reconhecia sua função discriminatória, mas deveria então supor que o que é classificado, caracterizado e reconhecido são as sensações em vez de ver que nós caracterizamos os objetos— sejam eles os objetos que percebemos pelos sentidos; sejam eles a própria pessoa percipicnte — sentindo-os, e então associando a eles palavras para sensação. O erro fundamental da teoria da linguagem privada era, portanto, o de que essa hipostasiava os estados T’ em objetos observáveis particulares e internos. Esse erro não é apenas semântico, mas é a falsa e básica suposição ontológico-epistemológica, a qual, certamente, tão logo se articulasse semanticamente, só admitiria uma teoria da linguagem privada. À objecção "E, pois, você sempre acaba chegando ao resultado de que a própria sensação é um nada", Wittgenstein responde: "De maneira nenhuma. Ela não é um algo, mas também não é um nada!" (lF, 304).

Tradução e notas: Plínio Junqueira Smith

Extraído da Revista do CEBRAP n. 32 de 1992 (as notas se encontram na revista)

Ernst BIoch

Ernst Bloch

O Homem Como Possibilidade


Desenho originalmente aparecido com Neither Marx nor Moses (June 29, 1972)









Senhoras e Senhores, vamos começar moderadamente. Mas também com vigor e ousadia. Vamos começar com os sonhos.
Em sonhos se pensa geralmente de noite. Não sonhamos apenas de noite. Sonhamos também de dia, embora não se investigue com igual energia o sonho diurno. Chega-se mesmo a reduzi-lo a um simples prelúdio do sonho noturno. Entre ambos há distinções consideráveis. No sonho diurno o eu não desaparece. Mantém-se até bem vivo e sem exercer nenhuma censura. A ponto de os desejos tanto mais funcionarem. Serem mais visíveis, do que no sonho noturno. Apresentarem-se sem máscara nem vergonha. Livres de inibições. Corajosamente. De peito aberto. As ruas vivem cheias de gente com sonhos diurnos. Os mostruários das lojas tocam seus acordes. Um sapato elegante. Um vestido “toillette”. A nova máquina de lavar. Uma cadeira de balanço. E tudo o mais que se mostra. Em primeiro lugar, a casa sonhada a que tudo isso vai pertencer. Todo um mundo de vento em popa, multiplicando os castelos no ar, onde o custo de vida não é tão alto.

Acontece que muitos dos castelos de hoje, transformam-se amanhã em palácios e cidades, ou mesmo em sociedades. Esse fato possibilita a observação, até a constatação de que nada de grande surge na história sem ter sido primeiro esboçado, para depois da devida racionalização ser então planejado. Tipos de políticos realistas fundamentalmente diversos, como Bismarck aqui, Lenine lá, tiveram seus planos no ar. Apesar do caráter sóbrio, Lenine queixou-se certa vez de que o movimento havia perdido a capacidade de sonhar.

Delicados coexistem os pensamentos, ásperas se chocam as coisas no espaço. Mas também elas se entrechocam primeiro no espaço dos pensamentos do desejo. Assim por exemplo no papel, que não é só paciente mas o lugar onde manobra a fantasia geométrica. Se ásperas se atritam as coisas no espaço, como reage então o mundo ambiente ao sonho acordado, que já amadureceu e tomou consciência de sua responsabilidade? Na maioria dos casos estamos cercados de conflitos. Talvez que frente aos sonhos o mundo não se mostre apenas contrário mas contraditório, absolutamente irredutível. Sacode os ombros indiferentes ou nem mesmo isso, porque já seria bastante relação. O mundo ainda se acha por demais carregado das tensões de ontem e anteontem. O velho não quer passar. E o nôvo não quer chegar.


O Destino Normal do Sonho

Em tais condições o sonho se torna no mais infeliz sentido da palavra um simples sonho. Transforma-se no que pejorativamente se chama utópico, nada mais que utópico. Uma coisa é reconhecer êsse destino, outra, não procurar modificá-lo, curvar-se a êle. “A hesitação medrosa de pensamentos tímidos não muda a miséria, nem vos fará livres”.

É um convite a opor resistência ao mal. Ao mal que se impõe de fora. Ao mal impertinente e obsedante. Nunca deve acontecer que o fermento nem mesmo leve de direito mas só faça azedar. O que contrapomos ao mal, não deve ser uma loucura solitária.

A realidade não é uma grandeza fixa. O mundo não é acabado. É possível enfrentá-lo de outra maneira do que simplesmente murmurando ou ainda omitindo-se, servindo-se de oportunismo, instalando-se no quietismo. Tomar as coisas como são, não é uma fórmula empiricamente exata. Não é positivismo. É uma fórmula de vilania, de covardia, de mesquinharia. O que são as coisas - êsses momentos num processo que chamamos fatos? Estão fluindo. Foram feitos e por isso mesmo são suscetíveis de serem modificados. Persiste sempre a possibilidade de alteração. Isso pressupõe o domínio do acaso. Que haja espaço para a contingência - até à indeterminação física, até a indeterminação histórica, que é tanto mais importante.

Poder ser diferente, isso significa: também poder transformar-se em outra coisa: no mal a conter, no bem a promover.

Há muitos graus de realidade. Não há fôrça inelutável, que predomine independente de nós. A realidade não traz a justiça em si mesma. Está aberta sôbre o porvir, onde mais do que nunca há perspectiva e, caso não fracassemos, espaço para o progresso no bem como para o progresso na contenção do mal.

Senhoras e Senhores, a realidade é uma categoria sujeita à dúvida e destinada à transformação. Sua solidez e simplicidade é uma pura aparência. Considera-se realista, quem é prático. Quem está plantado com os dois pés na terra firme. Isso é uma caricatura, como a caricatura oposta do sonhador.

No dizer de Thomas Mann escritores são pessoas que escrevem com maior dificuldade do que as outras. Isso se pode estender. Também os filósofos são pessoas que pensam com maior dificuldade do que as outras (risadas). De fato, antes de se chegar a um simples conceito, que se pudesse pagar em dinheiro, teve-se de pensar tanto.

Visível é o que se apresenta numa clareza meridiana. E no entanto na história do pensamento foi precisamente daqui que nasceu a dúvida. Assim na primeira filosofia grega: o bastão mergulhado nágua parece quebrado, quando na verdade é inteiro. Com a dúvida nos sentidos começa o despertar da filosofia.
Quanto à clareza meridiana há uma frase de Anaxágoras que ainda não foi suficientemente pensada: coisas iguais não se percebem. O ôlho precisa ser escuro para perceber a luz. O corpo, frio para sentir o calor. Por isso se afirma que a tôda percepção se prende um sentimento de desprazer.





A Flecha que Voa

Com os eleatas, em Parmênides, surge exatamente o contrário. A luz clara não é o mundo dos sentidos e sim o pensamento. É o pensamento que garante a realidade. A ponto de, segundo os paradoxos de Zenão, não haver movimento, embora os sentidos no-lo atestem: na verdade a flecha, que voa, está parada.
Pensamento e ser possuem a mesma matéria, o espírito. Na evolução posterior isso não vale para qualquer pensamento. Um pensamento, oriundo de uma simples opinião, provém do êrro. É mito em sentido pejorativo. Para surgir a unidade de ser e pensar, tem-se de examinar o próprio pensamento. É o início da dúvida não já nos sentidos mas no próprio pensamento, nascida entre os sofistas e em Sócrates.
Só na filosofia, na visão das idéias, há verdade. Ser e pensar não apenas se tocam e cumprimentam, se confirmam mutuamente mas se correspondem numa série de diferentes graus de iluminação no pensamento e diferentes graus de realidade no ser.
Origina-se então uma graduação. A realidade se processa. O ser admite graus. Uma coisa pode ser menos do que outra. O ser se torna menos denso, quando fôr menor o grau de pensamento. O pensamento supremo não apenas não engana como é também a suprema realidade.
Com Kant se deslocou essa perspectiva: cem talentos reais não são mais do que cem talentos possíveis. O valor monetário dos talentos, a côr, a forma, teor de prata são propriedades. E o ser não é uma propriedade. Dêsse modo problemático o ser perdeu sua determinação lógica ou melhor já não é uma determinação lógica. E desde então se lhe ataca a possibilidade de comparação, embora ela se mantenha na linguagem e mesmo na filosofia: até Leibniz, Hegel e Marx.

A supraestrutura, o reflexo vaporoso no céu, se em Marx se tornou mais pálida do que a infraestrutura, as relações econômicas, que se espelham no direito, arte, religião, filosofia, não deixou de ser real, não se fêz um nada. A falsa consciência é de pleno sentido, apenas menos real do que a consciência verdadeira, menos real do que a infraestrutura. Aqui há ser-comparável, herança de Platão e da Escolástica.





Uma Coisa Quanto Mais é, Tanto Mais é

O argumento ontológico de Deus da Escolástica não é nem inteligível sem a identificação platônica entre ser e valor. Uma coisa tanto mais é, quanto mais é. Para Anselmo de Cantuária o Ens perfectissimum é um conceito de valor: o Summum bonum, já per seispsum, também o ens realissimum, um ser, quo maius cogitari non potest. É o que vale até Leibniz, cuja Grandeur de la réalitê coincide com Perjectton.

A inversão disso ocorreu muito tarde com Schopenhauer, cujo pessimismo se opõe ao otimismo de Platão, Anselmo, Leibniz e Hegel. A perspectiva agora é: quanto mais alguma coisa é, tanto menos é; tanto mais fraca se apresenta no mundo, ou mesmo não se apresenta de forma alguma. Em todo caso será perseguida, miserável, medíocre, insignificante. Ecce homo se diz da realidade. A ascensão não procede para o mais ser e sim para o nada, para o nirvana.
Sem dúvida temos aqui uma inversão. A proporção permanece a mesma: pensar e ser se correspondem reciprocamente; o mundo continua suscetível de transparência, de ser conhecido pelo pensamento, pois é carne de sua carne ou antes espírito de seu espírito.
A revisão critica provém de outra parte: de Descartes, também de Leibniz. O Ordo aeternus rerum, constituido para o mundo medieval, perde o caráter catedral. A realidade já não está construída para cima, em função do Summum bonum. É um fenômeno luminoso. Uma clarificação. As mônadas são cidadã do iluminismo do século 18. Pertencem à geração do que tende da escuridão para a claridade.
As pedras dormem, as plantas sonham, os animais se torcem em seus sonhos, como se quisessem despertar, e o homem desperta. Uma grande iluminação, um grande despertar atravessa o mundo. O tempo é introduzido nas catedrais. A superposição da realidade, que ainda continua intacta, ajunta-se uma sucessão.

Assim se processa uma subida, uma evolutio, que não é apenas e-volutio, desenvolvimento de um germe dado de dentro de seu invólucro. Acontece algo de Nôvo, enquanto luz penetra. Somente a suprema Mônada, chamada Deus, é completamente clara e luminosa.

Mais tarde também êsse racionalismo total é arrebentado - como se os sofistas houvessem voltado pela dúvida em tal modo de apreender a realidade. Na roupagem da realidade Locke e Hume operam um corte entre sujeito e objeto.
Que a realidade consta de eu e objeto, de subjetividade e objetividade, tôda a história do pensamento já vinha preparando e elaborando. Só agora é que o sujeito se torna o lugar exato das ilusões. Para Locke as qualidades primárias são pressão e impulso, tempo e espaço. Côr, tom, sabor, sentimento, só existem em nós. São qualidades secundárias. Hume chega à grande critica não só das côres, das percepções dos sentidos mas também de categorias como substância e causalidade: dúvidas quanto à aparência contraditória da substancialidade. Dúvidas contra a causalidade, que transforma o Post hoc num Propter hoc - com que direito?
Essas dúvidas não as afasta o Sócrates dêsse ceticismo, o grande Immanuel Kant. Ele as reduz apenas ao nível que lhes é consentâneo. A reflexão transcendental restitui à substancialidade e causalidade seu lugar devido: o mundo dos fenômenos, não a coisa em si. No mundo fenomenal há possibilidade de conhecimento e de conhecimento rigorosamente determinista. É o mundo das ciências naturais. O mundo real, em que vigora uma regularidade inelutável, sem o menor sinal de liberdade, imortalidade, Deus. Tais coisas não se podem encontrar no mundo da ciência, do conhecimento, da realidade em sentido rigoroso. A coisa em si permanece inacessível. Um simples conceito-limite.
A tudo Isso acresce uma cisão curiosa: Algo de inteiramente diverso, que, embora não seja realidade, também não é alucinação nem irreal. Há dentro de nós esse indestrutível e lneliminável. No mundo do tal condicionamento, em que não há lugar nem para uma cabeça humana, subsistem as Idéias do Incondicionado (que não se identifica com o Absoluto em sentido comum), idéias de não-determinado, portanto liberdade.





Realidade sem Realidade

São as idéias morais em nós, que não têm morada no mundo da realidade mecânica, o único cognoscível e sujeito à atividade da razão rigorosa. Há ainda o expediente de um mundo enigmático sem realidade. Um mundo, que não está determinado, ou ao menos não totalmente. Nele encontra lugar a liberdade e a esperança humana: não é real, não se pode conhecer mas se pode pensar. Põem-se postulados de maneira a se poder agir, consoante as perguntas das três Críticas: “O que posso saber? O que devo fazer? O que me é permitido esperar?”
As duas últimas perguntas não têm lugar no mundo da realidade. E não obstante não são desprovidas de sentido. Constituem o sentido supremo. A única coisa que tem sentido.
Com Hegel termina essa separação entre o mundo dos fenômenos e a essência. O mundo volta a ser Leibniziano. Toma-se de nôvo uma totalidade. O verdadeiro e o real são uma só estrutura. O sujeito não existe para interferir no processo do mundo e sim para corresponder-lhe segundo a marcha contínua e autêntica da realidade.
O verdadeiro, de acôrdo com o caráter de processo do real, se alarga agora muito mais do que em Leibniz. Na introdução à Fenomenoloqia do Espírito diz Hegel, servindo-se de uma frase do Nathan de Lessing: o verdadeiro e real não é uma moeda, que pudesse ser dada aos pedaços e assim embolsada. A verdade é um processo. É verdade como realidade.
Estamos novamente em Parmênides, que expôs a unidade de pensar e ser em proporções gigantescas, cósmicas, de acôrdo com a frase do Prefácio à Filosofia do Direito: o que é racional, é real e o que é real, é racional.





O Erro Estético da Razão

Algo se muda nessa inversão categórica. Se tudo que é real, é racional, então está estabelecida a ideologia da paz com a realidade. Então tudo está em ordem. Dizia-se aos estudantes de então, que se rebelaram contra a Santa Aliança: também ela é racional e vocês têm de compreender. A primeira frase, de que todo racional é real, é tão revolucionária quanto a segunda é reacionária. Também o que diz a razão, também o arrasoado, é real. Tem apenas o pequeno defeito estético de não aparecer ou de não aparecer ainda. Esse defeito deve ser corrigido.
Assim nessas frases de Hegel se encontram tanto a direita como a esquerda. O todo permanece todavia uma clarificação no sentido leibniziano: do ser-em-si se passa pelo ser-fora-de-si para o ser-em-si-e-por-si. Com uma limitação: a saber que o processo do real, que assim se celebra, é novamente uma aparência. Pois o que acontece, é simples evolução. Desenvolve-se apenas o que já é desde tôda a eternidade.
A evolução Hegeliana, aquela dialética, que é tão rica em história, tem muito em comum com o desenvolvimento de um teorema num quadro. Trata-se de pedagogia. Explica-se para a consciência humana ou, falando-se politicamente, para a inteligência limitada de súditos, como o mundo é admiràvelmente construido.
Por isso se encontra no Prefácio à Filosofia do Direito a frase: quando a filosofia pinta de cinzento as suas cãs, uma forma da vida já envelheceu. E com o cinzento ela não se rejuvenesce. Apenas se conhece. Só com o cair da tarde a Coruja de Minerva levanta o seu vôo.
O pensamento chega sempre tarde. Assim o movimento revolucionário do conceito - que Hegel tão admiràvelmente descreve como retirar para o Espírito as castanhas do fogo - se esgota novamente pelo feitiço da Anamnese, que de Platão chega até Hegel e mais adiante ainda: todo saber é uma recordação primordial de idéias que a alma contemplou antes de sua encorporação. Não há nada de nôvo debaixo dêsse sol problemático da Recordação. Explica-se somente o que já estava implicado. Não é possível nenhuma surprêsa. Nenhum futuro verdadeiro.

Hegel chega a falar muito mal do futuro. É palha e vento, névoa e vapor. Só não é nada de real. O mundo está pronto. O Espírito saltou de sua diligência e surge então como Professor Hegel num auditório da Universidade de Berlim (risos).

Ora, isso não se podia manter. É um pensamento que só pode ter lugar numa casa de loucos. A esquerda hegeliana e Marx, de início seu membro, levam novamente a sério a dialética. A realidade dialética é a realidade crítica. Nela acontece realmente algo de realmente novo. Não só o que nunca passou pela mente de homem mas também pela mente da realidade. A dialética é o método critico do próprio mundo. Não é o solilóquio do Espírito consigo mesmo, em que êle se recorda complacentemente de suas formações históricas.
Enquanto método critico das transformações, a dialética deve ser posta em pé. Em primeiro lugar para que algo aconteça e não apenas na cabeça debaixo da cabeleira. Em segundo lugar, para se saber o que acontece de contraditório. Para que a utopia, à caça do que ainda não foi, ganhe fundamentos debaixo dos pés. Tome-se concreta e se concilie com o mundo numa mediação.
Somente assim nesse indispensável processo auto-reflexivo de mediação há abertura para frente. Verdadeiro futuro, que não se senta apenas no ar. Somente assim se pode mudar concretamente. A Undécima Tese de Marx sobre Feuerbach diz: os filósofos interpretaram o mundo de modo diferente, quando se trata de transformá-lo.





As Coisas Necessitam de Nós

Para não cair no vazio de proesas apressadas ou de uma utopia abstrata, a dialética deve ser concreta, isto é, visceralmente histórica. Compreender o que foi, significa apreender alguma coisa não como foi, no seu ter sido. Significa apreendê-la como o tornar-se de um processo, que ainda não alcançou sua meta. Que com insatisfação subjetiva e contradição objetiva ainda procura seu destino. E principalmente tem necessidade do homem para realizar a causa conveniente no processo do mundo, isto, é a passagem do reino da necessidade para o reino da liberdade.
Na realidade se insere também o que tem então de ser realizado — seja que se conceba transcendentemente como Deus creator, ou panteisticamente como Espírito do mundo, ou como o próprio homem. Por isso diz Marx: “Prometeu é o maior santo e mártir do calendário filosófico”. O homem, como o fator ativo e subjetivo, tem de por-se em consonância com a marcha da realidade. Deve auscultar-lhe os passos quase em sentido musical, ouvindo, para onde se dirige a sua melodia.

Senhoras e Senhores, com isso pressuponho um mundo aberto. A existência de possibilidade objetivamente real e não apenas de necessidade fechada. Não somente de determinismo mecânico. Sem dúvida, também um tal pensamento marxiano se transforma em grande parte num fetichismo legal: primeiro pela desvalorização excessiva do homem individual; segundo por pensar que o processo do mundo segue o seu curso sem nosso concurso e nos arrasta por assim dizer pelos cabelos, quer queiramos quer não.

Também o marxismo não nos assegura o futuro verdadeiro, a verdadeira abertura. Engels escreveu o livro Die Entwicklung des Sozilialismus von der Utopie zur Wfssenschaft. É verdade, há o progresso da utopia abstrata para a ciência mediadora. Há também o progresso, algo por demais grande, da utopia para a ciência: quando se desloca todos os sonhos antecipantes, tôdas as esperanças, tôda existência pioneira, de que dispomos como homens, para a primeira frente do processo mundial.

A abertura para o futuro é uma grande categoria, embora tratada como sogra. Deve-se mergulhar por sôbre o horizonte. Naquela dimensão difícil da realidade, que não é nem o ser presente nem o ser em processo mas o ser que ainda não é. Na esfera do Novum, da mediação do agir, do receio e da esperança.





Prova sem ModêIo

Deve-se ver o mundo como tarefa, como molde, como prova sem um modêlo pre-existente. Para isso torna-se necessária a ciência. Uma ciência especulativa, metafísica. Que entenda de construção. Que saiba construir no azul. Todo o mundo está construído no azul. Sim, necessita-se de uma ciência, que não só entenda de azul, mas até mesmo de ultravioleta.

E tudo isso com a consciência de que o ser presente, que se costuma chamar realidade, está cercado por um mar muito maior de possibilidades objetivamente reais. Possibilidade não é palavrório. É um conceito, que se pode determinar exatamente: um condicionamento parcial. O mundo ainda não está inteiramente determinado. Ainda há possibilidades deixadas abertas, como o tempo de amanhã. Há condições que ainda não conhecemos ou que ainda não se apresentaram, e por isso amanhã poderá chover ou fazer sol. Vivemos circundados de possibilidade, não só de realidade. Na prisão da simples realidade, não nos poderíamos tocar. Nem mesmo respirar.

Chego agora à parte final. O ainda-não-ser se apresenta duplamente (de vez que ainda teremos por multo tempo a separação de sujeito e objeto): como ainda-não-consciente e como ainda-não-atualizado. O ainda-não-consciente em nós, o pre-consciente criador, representa o ainda-não-atualizado no objeto, enquanto contêm em si o verdadeiro futuro. Se não o contiver, trata-se de Wishful thinking, de palavrório.

O ainda-não-consciente também é - o que muito e curiosamente se desconhece - o não-mais-consciente. O que está em baixo, na adega da consciência, para onde desce aquilo que uma vez foi consciente, e lá umas vêzes apodrece ou outras volta à consciência.

Também na superfície da consciência há um ainda-não consciente. Algo que ainda não opera, mas nos está diante dos olhos: na juventude, na transição do tempo, na produtividade. São os três estados, em que é a mais alta a porcentagem do ainda-não-consciente. São estados de oxidação, em que o fogo mais queima.

A juventude está cheia de consciência do futuro: há algo em nós. Temos tôda uma vida pela frente. Isso é a juventude, ao menos seu o rosto não lhe escorreu para a nuca. A juventude autêntica tem tudo diante de si e põe mãos à obra. Ainda independente dos conteúdos do Nôvo, ela se lhe consagra.

A mudança do tempo: o velho não quer passar, o nôvo não quer chegar. E todavia acontece alguma coisa. O tempo está prenhe. A sociedade, grávida. Há de nascer uma criança. A antiguidade posterior, a Renascença, o “Sturm und Drang”, o século 18, o nosso tempo - são épocas de transição, carregadas de algo ainda-não-consciente.

Por fim a produtividade: a produção de uma obra, que ainda não havia, seja política, musical, poética ou religiosa, é sempre cercada do halo de um bruxolear para o futuro. Não do lusco-fusco de um crepúsculo. O estado de produtividade é o bruxolear da aurora. Aparece em toda clareza no jovem Goethe, no qual se apresentam ao mesmo tempo todos os três fenômenos: a juventude, a transição e a produtividade.
A utopia é o lugar em que se encontra o ainda-não-consciente. Até agora não só se concebeu de modo puramente negativo o conceito de utopia, como ademais se considerou circunscrito às lendas políticas, às utopias sociais. É a fonte de origem. Platão, Thomas Morus, Campanella, Fourier, Saint Simon, Robert Owen, etc. São grandiosas tentativas de se lançar no papel uma sociedade melhor - dreams of a better life. Mas não há só isso. Tentei encontrar o conceito de utopia em tôdas as outras partes. Dêle a vida humana, história e cultura, está cheia: a arquitetura, que nunca foi construída, onde passeia o utópico, para depois descer à realidade; os sonhos acordados da medicina; ou os sonhos da técnica, Science fiction, que aparece pela primeira vez em Bacon na Nova Atlantis, paisagens de desejo na pintura, música e poesia: o arcádico, o elisíaco, paradisíaco, até o momento em que se diz: “fica conosco, és tão belo”.

São as hervas maravilhosas, que nos foram dadas, contra a mais dura anti-utopia, contra a morte: sonhos de sobrevivência, de imortalidade pelas obras e tudo o mais. Utopias religiosas de baixo e de cima, sonhos do futuro, mistérios do desejo: quo modo deus homo - de que modo podem chegar até nós? Um salvador, mesmo no sentido da medicina, até o salvador nos outros sentidos. Antidotos contra a morte. Ressureição e vida eterna, em tôdas as grandes religiões; projetados sobre algo que ainda não é, sobre um possível. Tesouros que nem a traça nem o ferrugem corroem. Apesar de tôda hipocrisia, a despeito de todos os meios de escravidão, apesar de tôdas as consolações do Além, por entre a repartição injusta dos bens terrenos e a justa distribuição dos bens celestes — tudo pode acontecer aqui. Para tudo há lugar no reino gigantesco da consciência e necessidade utópicas. Trata-se apenas de não se permitir o abuso das Ideologias mas de se eliminar tudo de que se possa abusar, a fim de que a igreja, a religião e até o ateísmo seja possível.
O ainda-não-atualizado é algo pendente no processo do mundo. Num processo físico, médico, jurídico e teológico, que não se pode nem perder nem ganhar mas que permanece em suspenso. O substrato do real ferve em fogo dialético. A essência ainda tem de ser extraida, num mundo que não sabe, onde tem a cabeça e por isso precisa do homem.





Decisão Pelo Ainda não Decidido

O homem toma uma decisão por algo ainda não decidido. A ponto de Jahwe responder à pergunta de Moisés de como devia chamá-lo: Eu serei aquele que serei.

Trata-se de uma determinação da Essência ao mesmo tempo primitiva, mitológica e não mais mitológica. Correspondente ao estado real da realidade. Que não estabelece nem um Além nem um Lá Encima mas um possível diante de nós.

A matéria, diz Aristóteles, é o ser em possibilidade, como a cêra é a possibilidade para o sinete. A matéria, possibilidade passiva em Aristóteles, se foi tornando sempre mais ativa na esquerda aristotélica. Através dos filósofos árabes até a natura naturans, que vem ao encontro do homem e lhe dá uma orientação teleológica fundamentada. Com esta êle pode agir criadoramente de maneira concreta e com tôda a seriedade. Não com segurança, pois segurança se referiria a um mundo já acabado, mas com receio e esperança, que se referem ao que ainda não está decidido.

Senhoras e Senhores, eu penso - e é a última coisa que desejava dizer - nossas Universidades não poderão servir bastante à visível transição de nosso tempo e da sociedade para a abertura sôbre o futuro se quiserem preservar sua antiga tradição de Universitas. Devem acender a luz. De modo especial a Filosofia não deve, como diz Kant na Disputa das Faculdades, arrastar a calda mas levar à frente o farol.
O Socialismo e o Cristianismo têm muitas concordâncias e justamente em assuntos importantes. E é bom que seja assim. Tanto para conferir profundeza à confissão do Socialismo como para dar sinal de autenticidade à profissão do Cristianismo. De sorte que um nôvo Aeon surge no Cristianismo e brilha como luz de esperança. Um nôvo Aeon, em que o reino do Filho do Homem não aparece só como um Encima. Se a salvação se deve fazer carne na mensagem para nós ou para os pósteros, então não pode haver um simples Encima. Mas um para frente.

Muito obrigado!

Tradução de EMMANUEL CARNETRO LEAO
Tempo brasileiro, ano IV/fev.1966/numero8.

Augusto dos Anjos

Augusto dos Anjos


SONETO

Ao meu primeiro filho nascido
morto com 7 meses incompletos.
2 fevereiro 1911.

Agregado infeliz de sangue e cal,
Fruto rubro de carne agonizante,
Filho da grande força fecundante
De minha brônzea trama neuronial,

Que poder embriológico fatal
Destruiu, com a sinergia de um gigante,
Em tua morfogênese de infante
A minha morfogênese ancestral?!

Porção de minha plásmica substãncia,
Em que lugar irás passar a infância,
Tragicamente anônimo, a feder?!

Ah! Possas tu dormir, feto esquecido,
Panteisticamente dissolvido
Na noumenalidade do NÃO SER!


VERSOS A UM CÃO

Que força pôde adstrita e embriões informes,
Tua garganta estúpida arrancar
Do segredo da célula ovular
Para latir nas solidões enormes?!

Esta obnóxia inconsciência, em que tu dormes,
Suficientíssima é, para inovar
A incógnita alma, avoenga e elementar
Dos teus antepassados vermiformes.

Cão! - Alma de inferior rapsodo errante!
Resigna-a, ampara-a, arrima-a, afaga-a, acode-a
A escala dos latidos ancestrais...

E irás assim, pelos séculos, adiante,
Latindo a esquisitíssima prosódia
Da angústia hereditária dos teus pais!


O DEUS-VERME

Fator universal do transformismo.
Filho da teleológica matéria,
Na superabundância ou na miséria,
Verme - é o seu nome obscuro de batismo.

Jamais emprega o acérrimo exorcismo
Em sua diária ocupação funérea,
E vive em contubérnio com a bactéria,
Livre das roupas do antropomorfismo.

Almoça a podridão das drupas agras,
Janta hidrópicos, rói vísceras magras
E dos defuntos novos incha a mão...

Ah! Para ele é que a carne podre fica,
E no inventário da matéria rica
Cabe aos seus filhos a maior porção!



DEBAIXO DO TAMARINDO

No tempo de meu Pai, sob estes galhos,
Como uma vela fúnebre de cera,
Chorei bilhões de vezes com a canseira
De inexorabilíssimos trabalhos!

Hoje, esta árvore, de amplos agasalhos,
Guarda, como uma caixa derradeira,
O passado da Flora Brasileira
E a paleontologia dos Carvalhos!

Quando pararem todos os relógios
De minha vida e a voz dos necrológios
Gritar nos noticiários que eu morri,

Voltando à pátria da homogeneidade,
Abraçada com a própria Eternidade
A minha sombra há de ficar aqui!





MONÓLOGO DE UMA SOMBRA





"Sou uma Sombra! Venho de outras eras!
Do cosmopolitismo das moneras...
Pólipo de recônditas reentrâncias,
Larva de caos telúrico, procedo
Da escuridão do cósmico segredo,
Da substância de todas as substâncias!

A simbiose das coisas me equilibra.
Em minha ignota mónada, ampla, vibra
A alma dos movimentos rotatórios...
E é de mim que decorrem, simultâneas,
A saúde das forças subterrâneas
E a morbidez dos seres ilusórios!

Pairando acima dos mundanos tetos,
Não conheço o acidente da Senectus
— Esta universitária sanguessuga
Que produz, sem dispêndio algum de vírus,
O amarelecimento do papirus
E a miséria anatômica da ruga!

Na existência social, possuo uma arma
- O metafisicismo de Abidarma -
E trago, sem bramânicas tesouras,
Como um dorso de azêmola passiva,
À solidariedade subjetiva
De todas as espécies sofredoras.

Como um pouco de saliva quotidiana
Mostro meu nojo à Natureza Humana.
À podridão me serve de Evangelho.
Amo o esterco! os resíduos ruins dos quiosques
E o animal inferior que urra nos bosques
É com certeza meu irmão mais velho!

Tal qual quem para o próprio túmulo olha,
Amarguradamente se me antolha,

À luz do americano plenilúnio,
Na alma crepuscular de minha raça
Como uma vocação para a Desgraça
E um tropismo ancestral para o Infurtúnio.

Aí vem sujo, a coçar chagas plebéias,
Trazendo no deserto das idéias
O desespero endêmico do inferno,
Com a cara hirta, tatuada de fuligens
Esse mineiro doido das origens,
Que se chama o Filósofo Moderno!

Quis compreender, quebrando estéreis normas,
A vida fenomênica das Formas,
Que, iguais a fogos passageiros, luzem...
E apenas encontrou na idéia gasta,
O horror dessa mecânica nefasta,
A que todas as coisas se reduzem!

E hão de achá-lo, amanhã, bestas agrestes,
Sobre a esteira sarcófaga das pestes
A mostrar, já nos últimos momentos,
Como quem se submete a uma charqueada,
Ao clarão tropical da luz danada,
O espólio dos seus dedos peçonhentos.

Tal a finalidade dos estames!
Mas ele viverá, rotos os liames
Dessa estranguladora lei que aperta
Todos os agregados perecíveis,
Nas eterizações indefiníveis
Da energia intra-atômica liberta!

Será calor, causa ubíqua de gozo,
Raio X, magnetismo misterioso,
Quimiotaxia, ondulação aérea,
Fonte de repulsões e de prazeres,
Sonoridade potencial dos seres,
Estrangulada dentro da matéria!

E o que ele foi: clavículas, abdômen,
O coração, a boca, em síntese, o Homem,
- Engrenagem de vísceras vulgares -
Os dedos carregados de peçonha,
Tudo coube na lógica medonha
Dos apodrecimentos musculares!

A desarrumação dos intestinos
Assombra! Vede-a! Os vermes assassinos
Dentro daquela massa que o húmus come,
Numa glutoneria hedionda, brincam,
Como as cadelas que as dentuças trincam
No espasmo fisiológico da fome.

É uma tràgica festa emocionante!
A bacteriologia inventariante
Toma conta do corpo que apodrece.
E até os membros da família engulham,
Vendo as larvas malignas que se embrulham
No cadáver malsão, fazendo um s.

E foi então para isto que esse doudo
Estragou o vibrátil plasma todo,
À guisa de um faquir, pelos cenóbios?!...
Num suicídio graduado, consumir-se,
E após tantas vigílias, reduzir-se
À herança miserável de micróbios!

Estoutro agora é o sátiro peralta
Que o sensualismo sodomista exalta,
Nutrindo sua infámia a leite e a trigo...
Como que, em suas células vilíssimas,
Há estratificações requintadíssimas
De uma animalidade sem castigo.

Brancas bacantes bêbedas o beijam.
Suas artérias hírcicas latejam,
Sentindo o odor das carnações abstêmias,
E noite, vai gozar, ébrio de vício,
No sombrio bazar do meretrício,
O cuspo afrodisíaco das fêmeas.

No horror de sua anômala nevrose,
Toda a sensualidade da simbiose,
Uivando, à noite, em lúbricos arroubos,
Como no babilônico sansara,
Lembra a fome incoercível que escancara
A mucosa carnívora dos lobos.

Sôfrego, o monstro as vítimas aguarda.
Negra paixão congênita, bastarda,
Do seu zooplasma ofídico resulta.
E explode, igual à luz que o ar acomete,
Com a veemência mavórtica do aríete
E os arremessos de uma catapulta.

Mas muitas vezes, quando a noite avança,
Hirto, observa através a tênue trança
Dos filamentos fluídicos de um halo
A destra descarnada de um duende,
Que tateando nas tênebras, se estende
Dentro da noite má, para agarrá-lo!

Cresce-lhe a intracefálica tortura,
E de su’alma na caverna escura,
Fazendo ultra-epiléticos esforços,
Acorda, com os candieiros apagados,
Numa coreografia de danados,
A família alarmada dos remorsos.

É o despertar de um povo subterrâneo!
É a fauna cavernícola do crânio
- Macbeths da patológica vigília,
Mostrando, em rembrandtescas telas várias,
As incestuosidades sangüinárias
Que ele tem praticado na família.

As alucinações tácteis pululam.
Sente que megatérios o estrangulam.
A asa negra das moscas o horroriza;
E autopsiando a amaríssima existência
Encontra um cancro assíduo na consciência
E três manchas de sangue na camisa!

Míngua-se o combustível da lanterna
E a consciência do sátiro se inferna,
Reconhecendo, bêbedo de sono,
Na própria ânsia dionísica do gozo,
Essa necessidade de horroroso,
Que é talvez propriedade do carbono!

Ah! Dentro de toda a alma existe a prova
De que a dor como um dartro se renova,
Quando o prazer barbaramente a ataca...
Assim também, observa a ciência crua,
Dentro da elipse ignívoma da lua
A realidade de uma esfera opaca.

Somente a Arte, esculpindo a humana mágoa,
Abranda as rochas rígidas, torna água
Todo o fogo telúrico profundo
E reduz, sem que, entanto, a desintegre,
A condição de uma planície alegre,
A aspereza orográfica do mundo!

Provo desta maneira ao mundo odiento
Pelas grandes razões do sentimento,
Sem os métodos da abstrusa ciência fria
E os trovões gritadores da dialética,
Que a mais alta expressão da dor estética
Consiste essencialmente na alegria.

Continua o martírio das criaturas:
— O homicídio nas vielas mais escuras,
— O ferido que a hostil gleba atra escarva,
—O, último solilóquio dos suicidas -
E eu sinto a dor de todas essas vidas
Em minha vida anônima de larva!”

Disse isto a Sombra. E, ouvindo estes vocábulos,
Da luz da lua aos pálidos venábulos,
Na ânsia de um nervosíssimo entusiasmo,
Julgava ouvir monótonas corujas,
Executando, entre caveiras sujas,
A orquestra arrepiadora do sarcasmo!

Era a elegia panteísta do Universo,
Na podridão do sangue humano imerso,
Prostituído talvez, em suas bases.
Era a canção da Natureza exausta,
Chorando e rindo na ironia infausta
Da incoerência infernal daquelas frases.

E o turbilhão de tais fonemas acres
Trovejando grandíloquos massacres,
Há-de ferir-me as auditivas portas,
Até que minha efêmera cabeça
Reverta à quietação da treva espessa
E à palidez das fotosferas mortas!