Lukács

VELHA E NOVA CULTURA



Gyorgy Lukács


Publicado originalmente em 1920 na revista Kommunismus, nº 43. A presente
tradução para o português tem por base a publicação deste texto no livro
Revolución y Antiparlamentarismo (Ediciones Pasado y Presente, México, 1978).



1
O desenvolvimento da sociedade é um processo unitário. Isto significa que não se
pode determinar uma certa fase do desenvolvimento num aspecto da vida social sem
que seus efeitos repercutam sobre todos os outros. É devido a essa unitariedade
que é possível apreender o próprio processo do ponto de vista de uma como de
outra manifestação social, e chegar entretanto a sua compreensão. Por esse
motivo, pode-se falar da cultura [Kultur], em seu aparente isolamento das outras
manifestações sociais. Efetivamente, se nós compreendemos corretamente a cultura
de uma época, compreendemos em suas raízes o desenvolvimento do conjunto dessa
época, como se tivéssemos partido da análise de suas relações econômicas.
A burguesia, que teme a bancarrota da organização social capitalista, lamenta
por isso sobretudo a decadência da cultura. As preocupações pelos interesses de
classe são assim apresentadas como se sua motivação tivesse nascido de
preocupações acerca dos valores eternos da cultura. Pelo contrário, o ponto de
chegada dos pensamentos que se seguirão é a consideração de que a cultura da
época capitalista já havia intimamente desaparecido antes mesmo de sua
bancarrota econômica e política; e que então, em oposição a todas as
preocupações que temos ouvido copiosamente justamente no interesse da cultura,
seria de urgente necessidade por finalmente termo à larga agonia da organização
social capitalista, e abrir com isso o caminho à nova cultura.
Quando se considera a cultura de duas épocas do ponto de vista científico,
emerge antes de tudo a questão: quais são as condições econômicas e sociológicas
para o afirmar-se da cultura? E de tal contexto surge por si a resposta a
pergunta da qual se deveria ter partido: o que é exatamente a cultura? Em poucas
palavras: o conceito de cultura (em oposição a civilização [Zivilisation])
compreende o conjunto das atividades e dos produtos dotados de valor que são
supérfluos em relação ao sustento imediato. Por exemplo, a beleza interna de uma
casa pertence ao conceito de cultura; não sua solidez, nem sua calefação, etc.
Se então nos perguntamos: em que consiste a possibilidade social da cultura?
devemos responder que ela é oferecida pela sociedade na qual as necessidades
primárias foram satisfeitas de tal maneira que não se requer um trabalho tão
pesado que esgote por completo as forças vitais. isto é, onde existem energias
disponíveis para a cultura.
A velha cultura era então a cultura das classes dominantes. Só as classes
dominantes estavam em condições de por a serviço da cultura suas atividades
dotadas de valor, desvinculadas de toda preocupação com o sustento imediato.
Ainda aqui, como em todos os lugares, o capitalismo revolucionou integralmente a
organização social. Ao suprimir os privilégios de casta o capitalismo eliminou
também os privilégios culturais da sociedade de castas. Isto é, o capitalismo
colocou a classe dominante, a burguesia, à serviço da produção [1]. O traço
característico que distingue o capitalismo das organizações sociais anteriores é
que nele a mesma classe exploradora está submetida ao processo produtivo; está
obrigada a dar suas próprias forças à luta pelo lucro, da mesma maneira que o
proletariado está obrigado para se manter com vida. (Por exemplo, o diretor de
fábrica e, em oposição a ele, o senhor nos tempos da escravidão da gleba).
Aparentemente essa tese parece contraditória pela grande quantidade de ociosos
que a mesma classe capitalista criou de seu seio. Mas, também aqui, nossa
atenção não deve se deixar desviar por aparências superficiais. Com relação a
cultura, sempre se submeteu a exame somente as melhores forças das classes
dominantes. Na época precapitalista estas forças se achavam em uma situação tal
que lhes permitia colocar suas próprias atividades a serviço da cultura,
enquanto o capitalismo as tornou escravas da produção do mesmo modo que fez com
os trabalhadores, mesmo que concedendo um valor material bem distinto à sua
escravidão.
A libertação do capitalismo significa a libertação do domínio da economia. A
civilização cria, assim, o domínio humano sobre a natureza; mas, como
conseqüência, o homem cai sob o domínio desses meios que haviam lhe dado a
possibilidade de dominar a natureza. O capitalismo assinala o ponto culminante
desse domínio. No capitalismo não existe classe que, por sua posição produtiva,
esteja voltada a criação da cultura. A destruição do capitalismo, a sociedade
comunista, altera a questão justamente neste ponto. Ela quer criar uma
organização social no qual se destina a cada um esse modo de vida que na época
precapitalista somente as classes dominantes podiam levar. Com isso começa a
história da humanidade. Da mesma maneira que a história, no seu velho
significado, começou com a civilização e a luta do homem com a natureza pertence
a época "pré-histórica", assim o historiador do futuro começará a verdadeira
história da humanidade com o comunismo desenvolvido. O domínio da civilização
significará então a segunda época "pré-histórica".
2
A característica principal da organização social capitalista deveria ser buscada
então no fato de que a vida econômica deixou de ser um instrumento para a função
vital da sociedade e se colocou no centro: se converteu em fim em si mesmo, o
objetivo de toda a atividade social. A primeira conseqüência, e a mais
importante, é a transformação da vida social em uma grande relação de troca; a
sociedade em seu conjunto tomou a forma de mercado. Nas distintas funções da
vida, tal situação se expressa no fato de que cada produto da época capitalista,
como também todas as energias dos produtores e dos criadores, reveste a forma de
mercadoria. Cada coisa deixou de valer em virtude de seu valor intrínseco (por
exemplo, valor ético, valor artístico): tem valor unicamente como coisa vendável
ou adquirível no mercado. Tudo o que este realizou destrutivamente sobre toda a
cultura - expressando-se esta seja em atos, em criações de obras de arte, ou em
instituições - é algo que não exige análises ulteriores. Da mesma maneira que a
independência dos homens das preocupações de sustento e a livre utilização de
suas próprias forças como fim em si são a condição humana e social preliminar da
cultura, assim tudo o que a cultura produz pode ter valor cultural autêntico só
quando tem valor para si. No momento em que assume o caráter de mercadoria e
entra no sistema de relações que o transforma em mercadoria, cessa ainda sua
autonomia, a possibilidade da cultura.
Mas em outro ponto o capitalismo corroeu nas raízes a possibilidade social da
cultura. Este ponto está constituído por sua relação com a fabricação dos
produtos culturais. Já vimos: do ponto de vista do produto, a cultura é
impossível quando os produtos não levam em si seu fim. Do ponto de vista das
relações entre produto e produtor, a cultura é possível só onde o surgimento do
produto constitui - com relação a seu criador - um processo unitário, em si
acabado. Ou seja, um processo cujas condições dependem da possibilidade e das
ações humanas do criador. O exemplo característico para um processo de tal
caráter é a obra de arte, onde o nascimento da obra é, definitivamente, em sua
integridade, resultado da atividade do artista e onde a peculiaridade da obra
está determinada pelas qualidades individuais do artista. Nas épocas
precapitalistas este espírito artístico dominou toda indústria. A impressão do
livro era em essência tão pouco distinta de escrevê-lo como a pintura de um
quadro o era da fabricação de uma mesa (em relação ao caráter humano do
produto). Pelo contrário, a produção capitalista não só tira do trabalhador a
propriedade do meio mas também que, por conseqüência da divisão do trabalho,
mais fortemente especializado, fragmenta o processo de fabricação em partes,
nenhuma das quais é tal que origine algo significativo, em si e para si acabado.
Não existe trabalho singular que não esteja em ligação imediata e perceptível
com o produto terminado; esse processo tem um sentido somente para o cálculo
abstrato do capitalista; só enquanto mercadoria está dotado de sentido. Ao se
estender a indústria intensifica-se mais ainda a inumanidade dessa relação. Na
divisão do trabalho existe dentro da manufatura, mesmo sendo o processo de
fabricação sumamente fragmentado e despedaçado, a qualidade das partes
singulares do produto dependia sem dúvida das atitudes físicas e espirituais do
trabalhador; enquanto que na indústria desenvolvida toda relação entre produto e
produtor foi suprimida. Nela, então, o processo produtivo depende
definitivamente das possibilidades das máquinas; o homem serve a máquina, se
adapta a ela; a produção se torna completamente independente das possibilidades
e atitudes humanas do trabalhador.[2]
Junto a essas forças que destroem a cultura e que nós consideramos até aqui do
ponto de vista do produto e do produtor singular e isolado, no capitalismo atuam
ainda outras similares as primeiras. Podemos observar a mais importante quando
consideramos o nexo recíproco dos produtos. A cultura das épocas precapitalistas
era possível graças à relação de continuidade em que se encontravam os produtos
culturais singulares: um produto levava adiante o problema colocado por outro, e
assim sucessivamente. A cultura em seu conjunto delineava portanto uma
determinada continuidade de desenvolvimento lento e orgânico. Assim era possível
que em cada campo se afirmasse uma cultura coerente, unívoca e entretanto
original; uma cultura cujo nível superava também em muito o nível mais alto
alcançável através de atos individuais, isolados. Enquanto revolucionou o
processo produtivo, enquanto tornou permanente este caráter revolucionário
através do caos da produção, o capitalismo suprimiu a continuidade e a
organicidade da velha cultura. Por um lado, a revulocionarização da produção
significa, para a cultura, que o processo produtivo se origina de contínuos
momentos que influem de maneira decisiva sobre a marcha e o modo da produção,
sem que isso se ligue logo de maneira alguma com a essência do produto - uma
obra como fim em si - (é assim que na indústria, na arquitetura desaparece a
autenticidade do material). Por outro lado, como conseqüência do
produzir-para-o-mercado (sem o qual a revolução constante da produção seria
inimaginável) vem à luz na fabricação do produto tudo o que é mera novidade, o
elemento sensacional e caduco, sem consideração alguma pelo problema da
contribuição ou perda do autêntico, íntimo valor do produto. O reflexo cultural
desse caráter revolucionário é o fenômeno que habitualmente chamamos moda. Moda
e cultura configuram por suas essências conceitos que se excluem reciprocamente.
O domínio da moda significa que a forma e a qualidade dos produtos postos no
mercado mudam a breve prazo, independentemente da relação com a beleza e a
finalidade. A essência desse mercado contém o fato de que dentro de determinados
períodos devem ser fabricados novos objetos, de modo que possam diferenciar-se
radicalmente dos precedentes; de forma que, ao produzi-los, seja possível se
basear sobre experiências recolhidas na produção precedente. Da rapidez do
desenvolvimento resulta a impossibilidade de recolhê-las e senti-las; ou ninguém
quer mais se basear nelas, pois a essência mesma da moda requer justamente o
oposto ao velho. Assim desaparece lentamente todo desenvolvimento orgânico:
aparece uma oscilação sem meta e um diletantismo vazio e ruidoso.
3
Mas a crise da cultura capitalista tem raízes ainda mais profundas que os
fenômenos até aqui esboçados. O fundamento de sua crise permanente e de sua
queda interior consiste no fato de que a ideologia se acha em oposição insolúvel
com a organização produtiva, com a organização social. A classe burguesa
dominante ou que luta pelo domínio podia ter - como conseqüência necessária da
caos da produção capitalista - uma só ideologia: a da liberdade individual. A
crise da cultura capitalista devia então se manifestar no momento em que entrava
em oposição com a organização social burguesa. Durante todo o tempo em que a
classe burguesa em ascenso - como no século dezoito - dirigiu essa ideologia
contra os vínculos da sociedade de castas, essa ideologia era a expressão
adequada da situação dada da luta de classes. A burguesia de então podia ter de
fato uma cultura autêntica. Mas quando a burguesia chegou ao poder (isto é, já
na grande revolução francesa) se revelou a impossibilidade de fazer avançar
seriamente essa ideologia, de estendê-la à sociedade inteira, sem a
autosupressão daquela organização social do qual a liberdade individual era a
ideologia. Em poucas palavras: era impossível à classe burguesa estender também
ao proletariado suas próprias idéias de liberdade. Se segue então uma desarmonia
insuperável: a burguesia ou devia renunciar a essa ideologia ou melhor
utilizá-la como máscara de uma ação oposta a ela. No primeiro caso fez emergir o
vazio absoluta das idéias, um caos moral, porque, dada sua posição produtiva, a
burguesia não estava em condições de criar uma outra ideologia que substitua a
ideologia da liberdade individual. No segundo caso, a burguesia se achava diante
da crise moral da mentira interior; estava obrigada a atuar contra sua própria
ideologia.
Mas esta crise se tornaria mais aguda porque o princípio de liberdade devia,
ainda economicamente, envolver-se em uma contradição insuperável. Não é nosso
objetivo aqui entrar numa análise da época do capital financeiro. Basta
assinalar a oposição inconciliável entre as grandiosas organizações produtivas
que surgiram sobre sua base (cartéis, trusts) e a idéia dominante da organização
social do capitalismo primitivo, a livre concorrência. Mas com isso desaparecia
também o terreno da ideologia que se conectava com ele. Quando os altos estratos
da burguesia - pela essência mesma do capital financeiro - aliados naturais de
seus inimigos, as classes agrário-feudais, a nova ideologia devia ser buscada
entre os novos aliados. Mas mesmo essa tentativa de harmonizar a ideologia com
sua organização produtiva estava destinada a bancarrota desde o momento em que
os fundamentos reais da ideologia conservadora - a estrutura feudal de castas e
a organização produtiva que lhe expressava - foi radicalmente extirpado da
sociedade através da revolucionarização capitalista da produção, que alcançou
seu próprio cume na época do capitalismo financeiro. É certo que o feudalismo
teve num tempo uma cultura de grande valor e alto nível. Mas ele acabou sob o
domínio da sociedade capitalista quando a produção e toda a sociedade estavam
reguladas por seus princípios. Com a vitória do capitalismo esta forma social
foi suprimida. Em vão grande parte do poder econômico ficou nas mãos das castas
dominantes de antes: o processo pelo qual também elas se capitalizavam e mesmos
assumiam as formas do capitalismo não podia ser detido. Então, mesmo para esses
setores, se manifestou a mesma contradição entre ideologia e movimento da
produção que rege o capitalismo, mesmo que se expresse de outra maneira. Então,
se a classe burguesa da época do capitalismo financeiro buscava a água da
renovação, buscava-a em uma fonte que ela mesma havia enterrado.
Do ponto de vista da cultura, a oposição entre ideologia e organização produtiva
significa que o motivo da grandeza das antigas culturas (Grécia, Renascimento)
deve ser buscado no fato de que, para a harmonia então existente entre ideologia
e organização produtiva, os produtos da cultura podiam se desenvolver
organicamente desde o terreno do social. Enquanto as grandes obras culturais
podiam ser elevadas muito acima do mundo interior do homem comum, existia sempre
entre os dois pólos certo nexo. Mas ainda mais importante que essa atitude dos
produtores culturais dentro da vida social é o fato de que a conformidade entre
ideologia e organização produtiva fazia possível a harmonia natural entre
ideologia e conduta de vida. (Que o estilo de conduta de vida do homem depende
de sua posição produtiva é algo que não requer uma discussão ulterior.) Mas em
toda organização social onde existe uma conformidade natural entre conduta de
vida e sua expressão ideológica, existe também a possibilidade de que o tomar
forma da ideologia encontre uma expressão orgânica nas figuras da cultura. Mas
somente com tais condições a unidade orgânica é possível. A independência
relativa dos elementos ideológicos quanto a seus fundamentos econômicos
significa que esses, em seus caráteres de formas das expressões humanas, são -
segundo seus valores e validez formais - independentes das facticidades que lhes
são confiadas pela organização econômica e social contemporânea para a qual
possam receber forma. Por isso a matéria que tais formas modelam não pode ser
outra que a própria realidade social. Se existe então uma oposição de fundo
entre ideologia e organização econômica, ela - quanto a nosso problema - deve
ser expressa assim: que formas e conteúdos das expressões culturais entraram em
contradição entre si. Mas com isso cessa a unidade orgânica das obras da
cultura, sua essência harmônica, esbanjadora de alegria. A cultura já não
expressa mais tudo isso aos homens que tomam posição a seu respeito: aquilo que
era a característica principal das velhas culturas. Enquanto foi autêntica, a
cultura do capitalismo só podia ser a crítica sem embelezamentos da época
capitalista, crítica que alcançou freqüentemente um nível muito alto (Zola,
Ibsen); mas quanto mais autêntica e válida era, tanto mais devia lhe faltar a
simples e natural harmonia e beleza da antiga cultura: a cultura no verdadeiro
sentido, no sentido literal do termo. Esta contradição subsistia em todos os
campos das expressões humanas, no conjunto dos materiais da cultura. Assim, para
citar um só exemplo muito evidente, a organização social capitalista nutria
necessariamente em si, na ideologia da liberdade, a idéia de homem como fim.
Podemos dizer sem temor de desmentido: nas épocas precapitalistas esta grande
idéia não alcançou jamais uma expressão tão pura, clara e consciente como neste
período (idealismo clássico alemão). Mas é também verdade que nenhuma
organização social a tratou tão a pancadas como o capitalismo. No capitalismo o
devir-tudo-mercadoria não se limita no devir-mercadoria dos produtos; usurpa
também as relações humanas: basta pensar no matrimônio. A necessidade interior
da orientação ideológica cultural promovia, então, em todos os produtos da
cultura, a anulação do homem como fim em si, enquanto, por outro lado, a matéria
- modelada por essas formas culturais - era a negação viva desse propósito. Por
exemplo, a poesia válida no capitalismo não podia ser o simples reflexo de seu
próprio tempo como era a poesia grega, cuja eterna beleza expressa justamente
este reflexo acrítico, natural, mas só poderia ser crítica do existente.
4
Voltemos agora ao que significa, do ponto de vista da cultura, a transformação
comunista da sociedade. Antes de tudo, significa o fim do domínio da economia
sobre a totalidade da vida. Logo, o fim da estranha e inarmônica relação entre o
homem e seu trabalho, para o qual o homem está subordinado ao meio produtivo, ao
invés do meio produtivo ao homem. Em última instância significa a supressão da
economia como fim em si. Naturalmente, a organização social capitalista
introduziu tão profundamente sua estrutura no universo do pensamento de cada um,
como para por nas sombras a consciência desse aspecto da transformação. Mais
ainda, este aspecto da transformação da tomada do poder não pode ainda
explicitar-se no concernente aos aspectos quotidianos da vida. O domínio sobre a
economia, a organização socialista da economia, significa a supressão da
autonomia da economia. A economia, que foi até hoje um processo autônomo, dotado
de leis próprias, e que podia somente ser reconhecido, mas não dominado pela
razão humana [3] , se torna agora uma parte da gestão política. Isto é, parte de
um processo planificado, não mais dominado por leis próprias, dado que os
movimentos fundamentais deste processo social unitário não podem mais ser de
natureza econômica. A aparência contradiz esta tese. É claro, efetivamente, que
uma reorganização da produção que não seja levada no terreno econômico com
órgãos econômicos e através de teorias econômicas, é impossível, tanto prática
quanto teoricamente. Ë por demais óbvio que, em correspondência à essência da
luta de classe, na fase da ditadura do proletariado, que é a culminação da luta
de classes, as questões da batalha econômica, da reorganização estão em primeiro
plano. Mas isto não significa que o fundamento próprio do processo em curso seja
de natureza econômica. A mudança de função que a ditadura traz em si em todo
campo se afirma também aqui. Durante o capitalismo cada momento ideológico era
só a "superestrutura" do processo revolucionário que leva enfim à derrubada do
capitalismo. Agora esta relação se inverte. Não quero dizer com isso que a
reorganização da economia se torna mera "superestrutura" (já em relação à
ideologia esta expressão não era a mais pertinente e deu lugar a muitos
equívocos), mas sim pode-se dizer sem mais que desaparece a prioridade da
economia. Aquilo que superficialmente contradiz esta tese, na realidade a
confirma, por pouco dialeticamente que observemos a questão.
Na crise da sociedade capitalista o aspecto ideológico se situava sempre em
primeiro plano na consciência social. Isto não acontecia por casualidade mas era
a conseqüência do fato de que as forças motrizes do desenvolvimento não estavam
em condições de tornar completamente conscientes as massas que a punham em
movimento. A "crítica" que o socialismo efetuava tinha um caráter de
desmascaramento em relação a essa crise, a essas revoluções: indicava as forças
reais, últimas: o processo econômico. Nada mais natural então se com a ruína do
capitalismo o ponto de vista que até agora tomou a função de crítica adquire um
relevo de primeiro plano na nova estrutura. Mas o problema é: a mudança de
função não suprimiu o caráter do motivo como motivo "último" que ele possuía em
sua função primitiva? E que o suprimiu efetivamente, é algo que se deduz de tudo
que foi dito até aqui: o motivo econômico pode valer como motivo último somente
no estágio da "anarquia produtiva". Só as forças motrizes de uma produção
desorganizada podem funcionar como forças naturais, cegas; e só enquanto tais
podem constituir o motor último: todo elemento ideológico ou se adapta ao
processo criado por tais forças (se torna supraestrutura) ou se opõe a ele
infrutiferamente. Por isso, no capitalismo todo fator não econômico é puramente
ideológico, com a única exceção da crítica socialista à sociedade capitalista em
sua totalidade. Ela não é expressão ideológica de consentimento ou de rechaço
que acompanha um processo singular, mas a crítica da totalidade; uma crítica da
totalidade do processo econômico de forma a ser imediatamente ação prática em
direção a sua transformação. O que é transformado não é apenas a desorganização,
mas, com ela, também a autonomia da vida econômica, em suma: seu ser guiado por
todos os meios por finalidades econômicas. A organização da vida econômica em
direção ao socialismo tem o papel de guia desses motivos que até agora podiam
ser no máximo efeitos colaterais; leva a uma vida humana interior e exterior
dominada por motivos humanos, não mais econômicos. Não deve nos assombrar então
se, nestas condições, a revolucionarização da vida econômica está em primeiro
plano justamente na consciência revolucionária, mais que aquele momento
ideológico pelo qual ela foi, em última instância, posta em movimento. Com a
vitória do proletariado o processo dessa mudança de função entra necessariamente
na consciência do proletariado. Trata-se do prosseguimento direto, pelas massas
proletárias, da luta de classe consciente: a essência da consciência de classe
surgiu até agora do elevar-se à consciência dos interesses econômicos. A mera
passagem ao trabalho de reconstrução - cujo resultado final é essa troca de
funções - não chega perto sequer da consciência dos interesses de classe
imediatos; está, por assim dizer, "por baixo da consciência". Somente a
consciência de classe completa, que se torna consciente da missão
histórico-universal do proletariado além dos interesses imediatos, eleva este
motivo, esta mudança de função, na consciência do proletariado. [4]
A mudança de função faz emergir a possibilidade da nova cultura: pois a cultura
significa o domínio interno do homem sobre as circunstâncias, assim como a
civilização é seu domínio exterior. Da mesma maneira que a civilização criou os
meios do domínio sobre as circunstâncias naturais, agora a cultura proletária
cria os meios de domínio sobre as circunstâncias sociais. E justamente, de fato,
a civilização e sua forma mais evoluída, o capitalismo, desenvolveu ao máximo o
servilismo do homem para a sociedade, a produção, a economia.
O pressuposto ideológico da cultura é o homem como fim em si. Esta condição
primária, que nas sociedades precapitalistas era concedida às classes dominantes
e que o capitalismo tirou de todos, é agora preparada a todos pela fase última
da vitória proletária. A metamorfose determinada pela transformação radical de
toda estrutura social se refere naturalmente a todas as manifestações, de cujos
efeitos destruidores em relação à cultura já falamos na análise do capitalismo.
Com a organização da economia termina assim também seu caráter revolucionário e
revolucionante. Em lugar da sucessão caótica, determinada pelo acaso, que
habitualmente assinalamos pelo nome de moda, se tem a continuidade orgânica, o
desdobramento autêntico. O desenvolvimento no qual cada momento singular surge
necessariamente dos pressupostos objetivos do momento precedente; no que então
cada momento leva em si a dissolução do problema que ficou irresoluto no momento
que o precedia e, no mesmo instante, coloca para o momento seguinte um novo
problema a resolver. A necessária conseqüência cultural de um desenvolvimento
orgânico tal (que vem da essência mesma da coisa, não do acaso) é que o nível da
cultura pode novamente sobrepassar as atitudes individuais e dos indivíduos
singulares isolados. A ligação com o trabalho alheio e seu prosseguimento -
segundo pressuposto ideológico da cultura - torna a se fazer possível. Se segue
que, os produtos culturais, as relações humanas, perdem seu caráter de
mercadoria. A superação das relações mercantilizadas restitui a tudo aquilo que
sob o capitalismo era - de todo ou principalmente - esmagado sob as relações
econômicas seu caráter de fim em si. Mas a possibilidade da cultura se funda
também, como é sabido, no fato de que a quantidade cada vez maior de expressões
da vida humana se tornam - sempre mais profunda e vigorosamente - fins em si; ou
o que é o mesmo, estão a serviço da essência do homem. Pois estas duas
modalidade do ser-fim-para-si-mesmo não se excluem uma em relação a outra; pelo
contrário, se completam reciprocamente. Quando um produto qualquer (casa móvel,
etc.) não é fabricado enquanto mercadoria mas sim de tal maneira que suas
possibilidades de beleza se potenciem ao máximo, é o mesmo que dizer: a casa, o
móvel, estão a serviço do ser-humano do homem, respeitam suas exigências. Não
são fabricados através de um processo econômico desligado de toda exigência
humana, e no qual os produtos funcionam unicamente como abstratas mercadorias e
os homens também como abstratos compradores e vendedores. Ao mesmo tempo, deve
desaparecer também a especialização do capitalismo. No momento em que os
interesses do homem não está mais regulado pelo abstrato ocupar-se da compra e
venda no mercado, mas sim pelo processo unitário, e que compreende a totalidade
do homem, o processo da fabricação e do gozo do produto tornado fim em si, e
também a especialização, estão destinados a sofrer uma mudança de função. Na
sociedade proletária desaparecerá não apenas seu caráter de classe mas também o
caráter de estranhamento a respeito da vida humana. Ao se afirmar os produtos
como fins em si, estes se adaptarão automaticamente à totalidade da vida humana,
a seus problemas fundamentais. Ao se suprimir o isolamento humano, o
individualismo caótico, a sociedade humana vem a configurar em seus indivíduos e
em seus produtos um inteiro orgânico, cujas partes singulares, sustentando-se e
completando-se reciprocamente, se porão a serviço de seu objetivo comum: a idéia
de um desdobramento superior do ser humano.
5
Com a delineação de tal meta chegamos a essência da questão. Se o objetivo da
nova sociedade consiste somente na potenciação do mero bem-estar e da
propriedade material dos homens, todas essas mudanças de existência não se
verificariam, seu significado seria apenas concedível. O objetivo do estado
proletário poderia se esgotar na organização da produção e da distribuição, e a
vida econômica voltaria a dominar - por certo que com outra finalidade - sobre o
princípio humano. O desenvolvimento alcançaria naturalmente de maneira mais
ampla e rápida seus objetivos, chegaria a estes com uma organização adequada da
produção e da distribuição. Porém, em troca, criou somente os pressupostos
imprescindíveis para chegar a meta. Em particular, a realização mesma de tal
meta deve ainda abarcar toda a humanidade.
Mas a transformação econômica é um pressuposto imprescindível para conseguir tal
objetivo. Não só pelos motivos sociológicos já enumerados; não só porque
unicamente homens prósperos são necessários para a cultura, mas justamente pela
estrutura peculiar da consciência humana: porque as questões finais e decisivas
da existência humana estão recobertas na consciência pelos males e misérias
imediatas e não conseguem assim, exceto raríssimas vezes, trazer a luz. A coisa
pode ser esclarecida com um simples exemplo: enquanto alguém quebra a cabeça em
torno de uma grande descoberta científica, aparece-lhe uma dor de dente
insuportável. Na imensa maioria dos casos, é certo que não estará em condições
de prosseguir seus raciocínios enquanto não seja vencido o mal imediato. A
negação do capitalismo, a nova organização socialista da economia, significa,
para toda humanidade, a cura de todas as dores de dente. Desaparece da
consciência dos homens tudo quanto lhes impedia até agora viver seus problemas
verdadeiramente fundamentais: sua consciência se abre para ao essencial. Mas
este exemplo mostra também o limite da transformação. Por certo é necessário que
a dor de dente tenha desaparecido para poder retomar a atividade intelectual;
mas tão certo como isso é que essa atividade não se reinicia automaticamente por
si mesmo ao cessar a dor: é necessário um novo esforço, uma nova vocação, um
novo ímpeto. Então a humanidade que trabalha não chegou ainda a meta pelo fato
de que desapareceram todos os seus sofrimentos econômicos: só criou as
possibilidades como para poder por-se a caminho com novas forças para a
autêntica meta. A cultura é a forma da idéia de ser-humano do homem. É então,
criada pelo homem, não pelas circunstâncias. Toda restruturação da sociedade
configura somente a moldura, a possibilidade da livre autorrealização, da
espontânea força criadora dos homens.
Por isso a investigação sociológica deve se limitar a análise dessa estrutura.
Quais serão os conteúdos essenciais da cultura proletária: isso ficará
definitivamente determinado pelas forças do proletariado que tendem a libertação
progressiva: toda tentativa de previsão seria ridícula. Tudo que a análise
sociológica está em condições de oferecer não é mais que a indicação de que tal
possibilidade - e somente a possibilidade - é preparada pela sociedade
proletária. Um exame detalhado de outro modo sobrepassaria os limites da
investigação científica aqui possível. Em suma, se poderia discutir quais os
velhos valores culturais - conforme a essência da estrutura - poderão ser
assumidos pela nova sociedade e posteriormente desenvolvidos. Pois a idéia de
homem como fim em si - a idéia base da nova cultura - é uma herança do idealismo
clássico do século XIX. A verdadeira contribuição da época capitalista para a
construção do futuro consiste em ter criado as possibilidades de sua própria
supressão e da construção do futuro sobre suas próprias ruínas. Da maneira na
qual o capitalismo fabricou por si mesmo os pressupostos econômicos de sua
negação, da maneira na qual produziu por si mesmo as armas espirituais da
crítica negadora que através do proletariado o aniquilaria (a relação de Marx
com Ricardo), assim também ele cria aqui, na filosofia desde Kant até Hegel, a
idéia da nova sociedade, levada a provocar necessariamente sua negação.
Gyorgy Lukács, 1920



NOTAS:
[1] Engels, F. La cuestión de la vivenda, Obras escogidas, cit., t. I.
[2] Muitos poem em relação a este processo com a divisão técnica do trabalho na
indústria e estabelecem a questão como se devesse continuar também depois da
derrubada do capitalismo. Aqui não podemos examinar este problema mas basta
assinalar o fato de que Marx teve uma visão totalmente distinta dele: "a divisão
do trabalho no interior da oficina e a divisão do trabalho no interior da
sociedade" está em razão inversa uma da outra: em uma sociedade onde está
desenvolvida a primeira, a segunda é atrasada e vice-versa (Miséria de la
filosofia, ed. cit., pp. 119-120).
[3] A economia política enquanto ciência autônoma é o reflexo dessa situação
social. Antes que tal situação se desenvolvesse não era nem sequer imaginável
uma ciência econômica no sentido moderno, e com o fim da primeira também deverá
desaparecer também a segunda. Por conseguinte, conceber as leis da economia
política como leis naturais eternas, ou seja, como leis válidas no absoluto, é
mera ideologia capitalista.
[4] Cf. meu artigo "Klassenbewusstsein", em Kommunismus, n. 14-15, 1920.


Prolegômenos para uma ontologia do ser social

Ao contrário do que alguns detratores do marxismo costumam afirmar, Lukács buscava mostrar como não há em Marx um determinismo unívoco da esfera econômica sobre as outras instâncias da sociabilidade: o cerne estruturador do pensamento econômico de Marx se funda na concepção da determinação recíproca das categorias que compõem o complexo do ser social. A base econômica constitui o momento preponderante, mas interage com uma série de superestruturas de forma dialética e recíproca. A Boitempo Editorial publica pela primeira vez em português os Prolegômenos para uma ontologia do ser social, de György Lukács, um dos pensadores marxistas mais importantes de todos os tempos.

Após a publicação da primeira parte de sua Estética, em 1963, o filósofo húngaro György Lukács começou a trabalhar no ambicioso projeto de uma Ética que sintetizaria sua longa trajetória intelectual. Em suas investigações, porém, notou a “necessidade de uma elaboração prévia: a determinação histórico-concreta do modo de ser e de reproduzir-se do ser social”, como aponta José Paulo Netto, professor da Universidade Federal do Rio de Janeiro. Esses esforços são concluídos em 1969 e publicados postumamente com o título de Para uma ontologia do ser social.

Com o objetivo de explicar melhor alguns conceitos apresentados, no início dos anos 1970 Lukács passa a trabalhar no manuscrito do que seriam os Prolegômenos para uma ontologia do ser social: questões de princípios para uma ontologia hoje tornada possível, publicados também postumamente, em 1984, e agora traduzidos pela primeira vez para o português pela Boitempo Editorial.

Um dos pensadores marxistas mais importantes de todos os tempos, Lukács tinha como objetivo ao escrever sua Ontologia reexaminar passo a passo as categorias fundamentais do pensamento de Marx, “iniciando pela retomada das considerações marxianas acerca do trabalho como complexo central decisivo do ser social, passando pelo problema da reprodução, da ideologia, e culminando no tratamento da alienação”, como explicam Ester Vaisman, professora de filosofia da Universidade Federal de Minas Gerais, e Ronaldo Vielmi Fortes, especialista na obra lukacsiana, responsáveis respectivamente pela supervisão editorial e pela revisão técnica da obra, além de autores da completa apresentação à edição brasileira.

Ainda segundo Vaisman e Fortes, o autor apresenta uma denúncia de que o caráter ontológico do pensamento de Marx ficou obscurecido “pela rigidez dogmática em que o marxismo se viu imerso desde a morte de Lenin, que rechaçava a discussão acerca da ontologia, qualificando-a de idealista e/ou simplesmente metafísica”. Ao contrário do que alguns detratores do marxismo costumam afirmar, Lukács buscava mostrar como não há em Marx um determinismo unívoco da esfera econômica sobre as outras instâncias da sociabilidade: “o cerne estruturador do pensamento econômico de Marx se funda na concepção da determinação recíproca das categorias que compõem o complexo do ser social”, como explicam os autores da apresentação. A base econômica constitui o momento preponderante, mas interage com uma série de superestruturas de forma dialética e recíproca.

Além de introduzir e contextualizar a Ontologia – também inédita em português e sendo preparada para publicação pela Boitempo – os Prolegômenos acrescentam a ela novas reflexões e abordagens, complementando-a. Partindo da premissa marxiana de que a realidade deve ser não somente analisada e compreendida mas principalmente transformada, ao redigir este material Lukács tinha nos ombros o peso de uma série de desilusões e derrotas da esquerda no período posterior à Revolução de 1917. Buscava partir de Marx para reformular as perspectivas revolucionárias de então, apontando respostas aos impactos que o stalinismo causara no projeto comunista. Certamente aqueles que ainda se preocupam com uma atuação social transformadora não podem deixar de analisar esta importante contribuição para o pensamento revolucionário.

Segundo Nicolas Tertulian, professor da École de Hautes Études en Sciences Sociales, a obra “tem o valor de um testamento por constituir o último grande texto filosófico de Lukács. Concebida como uma introdução ao texto principal da Ontologia, representa, de fato, uma vasta conclusão”.

Trecho da obra
Nossas considerações visam determinar principalmente a essência e a especificidade do ser social. Mas, para formular de modo sensato essa questão, ainda que apenas de maneira aproximativa, não se devem ignorar os problemas gerais do ser, ou, melhor dizendo, a conexão e a diferenciação dos três grandes tipos de ser (as naturezas inorgânica e orgânica e a sociedade). Sem compreender essa conexão e sua dinâmica, não se pode formular corretamente nenhuma das questões autenticamente ontológicas do ser social, muito menos conduzi-las a uma solução que corresponda à constituição desse ser.

Não precisamos de conhecimentos eruditos para ter a certeza de que o ser humano pertence direta e – em última análise – irrevogavelmente também à esfera do ser biológico, que sua existência – sua gênese, transcurso e fim dessa existência – se funda ampla e decididamente nesse tipo de ser, e de que também tem de ser considerado como imediatamente evidente que não apenas os modos do ser determinados pela biologia, em todas as suas manifestações de vida, tanto interna como externamente, pressupõem, em última análise, de forma incessante, uma coexistência com a natureza inorgânica, mas também que, sem uma interação ininterrupta com essa esfera, seria ontologicamente impossível, não poderia de modo algum desenvolver-se interna e externamente como ser social.

Sobre o autor


Nascido em 13 de abril de 1885 em Budapeste, Hungria, György Lukács é um dos mais influentes filósofos marxistas do século XX. Doutorou-se em Ciências Jurídicas e depois em Filosofia pela Universidade de Budapeste. No final de 1918, influenciado por Béla Kun, aderiu ao Partido Comunista e no ano seguinte foi designado Vice-Comissário do Povo para a Cultura e a Educação. Em 1930 mudou-se para Moscou, onde desenvolveu intensa atividade intelectual. O ano de 1945 foi marcado pelo retorno à Hungria, quando assumiu a cátedra de Estética e Filosofia da Cultura na Universidade de Budapeste. Estética, considerada sua obra mais completa, foi publicada em 1963 pela editora Luchterhand. Já seus estudos sobre a noção de ontologia em Marx, que resultariam oito anos depois na Ontologia do ser social, iniciaram-se em 1960. Faleceu em sua cidade natal, em 4 de junho de 1971.

SOBRE QUATRO FÓRMULAS POÉTICAS QUE PODERIAM RESUMIR
A FILOSOFIA DE KANT

Gilles Deleuze


I
A primeira é a grande fórmula de Hamlet, «The time is out of joint!». O tempo out of joint é o mesmo que a porta fora de seus gonzos. Os gonzos é o eixo em torno do qual a porta gira. Cardo, em latim, indica a subordinação do tempo aos pontos precisamente cardinais por onde passam os movimentos periódicos que ele mede. Restando o tempo em seus gonzos, ele é subordinado ao movimento: ele é a medida do movimento, intervalo ou número. Assim é o tempo para a filosofia antiga. Mas o tempo fora de seus gonzos significa a reversão da relação movimento-tempo. É o movimento, agora, que se subordina ao tempo. Tudo muda, mesmo o movimento. Muda-se de labirinto. O labirinto não é mais um círculo, ou uma espiral que traduziria suas complicações, mas um fio, uma linha reta, tanto mais misteriosa quanto mais simples e inexorável: como diz Borges, «o labirinto que se compõe de uma única linha reta e que é indivisível e incessante». O tempo não mais se relaciona ao movimento que ele mede, mas o movimento se relaciona ao tempo que o condiciona: é a primeira grande reversão kantiana na Crítica da Razão Pura.
O tempo não se definirá mais pela sua sucessão, pois a sucessão concerne somente às coisas e movimentos que estão no tempo. Se o próprio tempo fosse sucessão seria necessário que ele sucedesse num outro tempo ao infinito. As coisas se sucedem em tempos diversos, assim como são simultâneas ao mesmo tempo, e permanecem num tempo qualquer. Não é mais uma questão de definir o tempo pela sucessão, nem o espaço pela simultaneidade, nem a permanência pela eternidade. Permanência, sucessão e simultaneidade são modos e relações de tempo. Por conseqüência, do mesmo modo que não podemos mais definir o tempo pela sucessão, não podemos definir o espaço pela coexistência. Será necessário que cada um, espaço e tempo, encontrem determinações inteiramente novas. Tudo o que se move e muda está no tempo, mas o tempo, ele mesmo, não muda, não se move, e muito menos é eterno. Ele é a forma de tudo o que muda e se move, mas é uma forma imutável e imóvel. Não é uma forma eterna, mas justamente a forma do que não é eterno, a forma imutável da mudança e do movimento. Uma tal forma autônoma parece designar um profundo mistério: ela reclama uma nova definição do tempo, que Kant deve descobrir ou criar.


II

«Je est un autre» (Eu é um outro). Essa fórmula de Rimbaud seria como a expressão de um outro aspecto da revolução kantiana, ainda na Crítica da Razão Pura. E o aspecto mais difícil. Com efeito Kant explica que o «moi» ele mesmo está no tempo, e por isso não pára de se transformar: é um «moi» passivo, ou antes, receptivo, que experimenta mudanças no tempo. Mas por outro lado o «Je» é um ato que não cessa de operar uma síntese do tempo e do que se passa no tempo, distribuindo a cada instante o presente, o passado e o futuro. O «Je» e o «moi» são pois separados pela linha do tempo que os relaciona um ao outro, mas sob a condição. de uma diferença fundamental. De tal modo que minha existência não pode jamais ser determinada como aquela de um ser ativo e espontâneo. Não se pode dizer com Descartes: «Eu penso, logo, eu sou, eu sou uma coisa que pensa». Se é verdade que o Eu (Je) penso é uma determinação, ele implica a esse título uma existência indeterminada (Eu sou). Mas nada nos diz ainda sob que forma essa existência é determinável pelo «Eu penso»: ela somente é determinável no tempo, sob a forma do tempo, logo como a existência de um eu («moi» ) fenomenal, receptivo e mutante. Eu não posso, pois, me constituir como um sujeito único e ativo, mas como um «moi» passivo que se representa somente na atividade de seu próprio pensamento, ou seja, o «Je» como um Outro que o afeta. Eu sou separado de mim mesmo pela forma do tempo, e portanto eu sou um, porque o «Je» afeta necessariamente essa forma operando sua síntese, e porque o «moi» é necessariamente afetado como conteúdo nessa forma. A forma do determinável faz com que o «moi» determinado se represente na determinação como um Outro. É como um duplo desvio do «Je» e do «moi» no tempo que os relaciona um ao outro, os dobra um no outro. É o fio do tempo.
De uma certa maneira, Kant vai mais longe que Rimbaud. Pois a fórmula de Rimbaud, «Je est un autre», remete bizarramente a uma maneira de pensar aristotélica: «tanto pior para a madeira que se reconheça violino!... se o cobre acorda clarim, não é culpa sua..». Para Rimbaud, trata-se da forma determinante de uma coisa no que ela se distingue da matéria onde ela se encarna: um molde como em Aristóteles. Para Kant, trata-se da forma do tempo em geral, que distingue o ato do «Je» e o «moi» ao qual esse ato se atribui: uma modulação infinita, não mais um molde. Assim o tempo passa ao interior do sujeito para distinguir nele o «moi» e o «Je». É a forma sob a qual o «Je» afeta o «moi», a maneira pela qual o espírito afeta a si mesmo. É nesse sentido que o tempo como forma imutável, que não podia mais ser definido pela simples sucessão, aparece como a forma de interioridade (sentido íntimo ), enquanto o espaço, que não podia mais ser definido pela coexistência, aparece por seu lado como forma de exterioridade. «Forma de interioridade» não significa somente que o tempo nos é interior, mas que nossa interioridade não cessa de nos cindir a nós mesmos, de nos desdobrar: um desdobramento que não vai até o extremo, já que o tempo não tem fim. Uma vertigem, uma oscilação que constitui o tempo.


III

O terceiro aspecto da revolução kantiana concerne à Crítica da Razão Prática e poderia aparecer nas fórmulas próximas de Kafka.
o «Bem é o que diz a lei...» A lei é já uma expressão bizarra, do ponto de vista da filosofia que não conhecia senão as leis. Vêmo-lo bem,
na antiguidade, notadamente em Platão, no «Político». Se os homens soubessem o que é o Bem e soubessem a ele se conformar, não haveria necessidade de leis. As leis ou a lei são somente um «segundo recurso», um representante do Bem num mundo desertado pelos deuses. Quando a verdadeira política está ausente, o Bem deixa diretrizes gerais de acordo com as quais os homens devem se conduzir. As leis são, então, como que a imitação do Bem que lhes serve de princípio mais elevado. Elas decorrem do Bem sob certas condições. Quando Kant fala da lei, trata-se, ao contrário, da mais alta instância. Kant opera a reversão da lei e do Bem, tão importante quanto a reversão- da relação movimento-tempo; é o Bem que depende da lei, e não o inverso. Do mesmo modo que os objetos do conhecimento giram em torno do sujeito (Je), o Bem gira em torno da lei subjetiva. Mas que quer dizer aqui «subjetivo»? A lei não pode ter
outro conteúdo que ela mesma, uma:vez que todo conteúdo da lei a reconduziria a um Bem do qual ele seria a imitação. Noutros termos a lei é pura forma, e não tem objeto, nem sensível nem inteligível. Ela não nos diz o que é preciso fazer, mas a que regra (subjetiva) devemos nos conformar, qualquer que seja nossa ação. Será moral toda ação cuja máxima possa ser pensada, sem contradição, como universal, e cujo móbil não terá outro objeto senão essa máxima. Por exemplo, a mentira não pode ser pensada sem contradição, como formalmente universal, já que ela implica ao menos pessoas que nela crêem, e que não mentem ao crerem nela. A lei moral se define então como pura forma de universalidade. A lei não nos diz qual objeto a vontade deve perseguir para ser boa, mas qual forma ela deve
tomar para ser moral. A lei como forma vazia, na Crítica da Razão Prática, corresponde ao tempo como forma pura na Crítica da Razão Pura. A lei não nos diz o que é preciso, ela somente nos diz: é preciso! desobrigada de deduzir o Bem, ou seja, os objetos desse imperativo puro. Mas é o Bem que decorre da lei, não o inverso. Como na Colônia Penal de Kafka, é uma determinação puramente prática e não teórica. A lei não é conhecida porque não há nada nela a «conhece!». Ela só é conhecida por sua ação, e só age por sua sentença e sua execução. «Ela necessita», dirá Kafka, «do segredo sobre seu conteúdo». Ela não se distingue da sentença, e a sentença não se distingue da aplicação. Nós só a conhecemos pela sua marca em nosso coração e na nossa carne: culpados, necessariamente culpados. A culpabilidade é como o fio moral que desdobra o fio do tempo.


IV

«Um desregramento de todos os sentidos», dizia Rimbaud, ou antes um exercício desregrado de todas as faculdades. Esta seria a quarta fórmula de um Kant profundamente romântico, na Crítica do Juízo. É que nas duas outras Críticas as diversas faculdades subjetivas entravam em relação umas com as outras, mas essas relações estariam rigorosamente regradas, na medida em que havia sempre uma faculdade de terminante ou dominante que impunha sua regra às outras. Numerosas eram as faculdades: o sentido externo, o sentido íntimo, a imaginação, o entendimento, a razão, cada uma bem definida. Mas na Crítica da Razão Pura era o entendimento que dominava, porque determinava o sentido íntimo por intermédio de uma síntese da imaginação, e mesmo a razão se submetia ao papel que lhe designava o entendimento. Na Crítica da Razão Prática era a razão que dominava, porque é ela que constitui a pura forma de universalidade da lei, as outras faculdades seguindo como podiam (o entendimento aplicava a lei, a imaginação recebia a sentença, o sentido íntimo experimentava as conseqüências ou a sanção). Mas eis que Kant, surgido numa época em que os grandes autores se renovavam raramente, se choca com um problema que vai arrastá-lo para uma extraordinária empresa: se as faculdades podem entrar assim em relações variáveis, mas regradas por uma ou outra dentre elas, é necessário que, todas elas juntas, sejam capazes de relações livres e sem regras, onde cada uma vá ao extremo de si mesma, e entretanto mostre assim sua possibilidade de uma harmonia qualquer com as outras. Será a Crítica do Juízo como fundação do romantismo.
Não é mais a estética da Crítica da Razão Pura, que considerava o sensível como qualidade relacionável a um objeto no espaço e
no tempo, não é uma lógica do sensível, nem mesmo um novo logos que seria o tempo. É uma estética do Belo e do Sublime, onde o sensível vale para si mesmo e se revela num páthos, para além de toda lógica, que apreenderá o tempo em seu jorro, até na origem de seu fio e de sua vertigem. Não é mais o Afeto da Crítica da Razão Pura, que reponderia o «moi» ao «Je» numa relação ainda regrada seguindo a ordem do tempo, é um páthos que os deixa evoluir livremente para formar estranhas combinações como fontes do tempo, «formas arbitrárias de intuições possíveis:..»
Com efeito, o que está em questão na Crítica do Juízo é como certos fenômenos que vão definir o Belo dão ao sentido íntimo
do tempo uma dimensão suplementar autônoma, à imaginação, um poder de reflexão livre, ao entendimento uma potência conceitual infinita. As diversas faculdades entram num acordo que não é mais determinado por nenhuma, tanto mais profundo quanto não há mais regra, e que prova um acordo espontâneo do «moi» e do «Je» sob condições de uma natureza bela. O sublime vai ainda mais longe nesse sentido: ele faz jogar as diversas faculdades de tal maneira que elas se opõem uma à outra como lutadores, que uma lance a outra a seu
máximo ou ao seu limite, mas que a outra reaja levando a primeira a uma inspiração que ela não teria alcançado sozinha. Uma leva a outra ao limite, mas cada qual faz com que uma ultrapasse o limite da outra. É uma luta terrível entre a imaginação e a razão, mas também o entendimento, o sentido íntimo, luta cujos episódios serão as duas formas do Sublime, depois o Gênio. Tempestade no interior de um abismo aberto no sujeito. As faculdades se afrontam, cada uma ,a seu próprio limite, e encontram seu acordo numa discordância fundamental: um acordo discordante é a grande descoberta da Crítica do Juízo, a última reversão kantiana. A separação que reúne foi o primeiro tema de Kant, na Crítica da Razão Pura. Mas ele descobre no fim a discordância que faz acordo. Um exercício desregrado de todas as faculdades, que vai definir a filosofia futura, como para Rimbaud o desregramento de todos os sentidos deveria definir a poesia do futuro. Uma música nova como discordância, e como acordo discordante, a fonte do tempo.
É por isso que nós propusemos quatro fórmulas, evidentemente arbitrárias em relação ao que Kant nos deixou para o presente e para o futuro. O texto admirável de Quincey, Os Últimos Dias de Emmanuel Kant, dizia tudo, mas somente o inverso das coisas que encontram desenvolvimento nas quatro fórmulas poéticas do kantismo. Um aspecto shakespeariano de Kant, uma espécie de rei Lear?

* Sur quatre formules poetiques qui pourraient résumer la philosophie kantienne. Philosophie nº 9, 1986, Ed. Minuit.
Tradução do francês por Andréa Estevão.

GILLES DELEUZE

MICHEL FOUCAULT: AS FORMAÇÕES HISTÓRICAS

GILLES DELEUZE ministrou dois cursos dedicados ao pensamento de Michel Foucault na Universidade de Paris. O primeiro entre os dias 22 de outubro e 17 de dezembro de 1985 e o segundo de 7 de janeiro a 27 de maio de 1986. Sua voz foi gravada. As transcrições das fitas, realizadas pela Association Siècle Deleuzien, encontram-se disponíveis no portal da Universidade Paris 8. O texto a seguir é a tradução da transcrição da primeira das 8 aulas que compõem o curso de 1985, chamado As formações históricas. Esta publicação foi idealizada pela n-1 edições em conjunto com a editora politeia.

AULA 1: 22 DE OUTUBRO DE 1985

Em que consiste a História da loucura? Trata-se de duas coisas. Trata-se para Foucault de saber como é formada uma modalidade. Mas uma modalidade de quê? Digamos, por ora – correndo o risco de termos surpresas –, uma modalidade de enclausuramento dos loucos. Onde? Nisso que se chama, na época, o hospital geral ou as casas de correção. E esse enclausuramento dos loucos, ou essa constituição de um hospital geral que inclui dentre seus internos os loucos, aparece no século XVII, ou seja, na Idade Clássica. E, paralelamente, em que pé está a medicina? Qual medicina? A medicina, eu posso dizer a psiquiatria? Evidente que não, a psiquiatria não existe, ela não existe como disciplina. E, se nos falarem de doença dos nervos, doença dos humores ou doença da cabeça, não há nenhuma razão para dizer: é a prefiguração da psiquiatria. É um ramo da medicina no século XVII. Ademais, o que Foucault estuda é como evoluíram o hospital geral e o asilo, e também a medicina, de tal maneira que entre o fim do século XVIII e o início do XIX se produz isso que se apresenta, na maior parte das vezes, como uma espécie de liberação dos loucos, ou seja, remover as correntes. E do que se trata nesta liberação aparente? Eis aqui, em suma, muito superficialmente, os grandes temas de História da loucura.[1]

Em 1963 Foucault publica um livro sobre um poeta do início do século XX: Raymond Roussel[2]. Esta obra, aparentemente insólita, parece se ancorar ou envolver o que o próprio Roussel denomina um “procedimento de linguagem”, que ele procura explicar em um livro intitulado Como escrevi alguns dos meus livros[3], onde dá o seguinte exemplo: suponhamos duas proposições, “as bordas do velho bilhar” [les bandes du vieux billiard] e “os bandos do velho saqueador” [les bandes du vieux pilliard]. Entre as duas proposições, toda uma história insólita vai se desenrolar. E, no curso de sua análise, percebe-se logo que Foucault atribui uma importância essencial a um tema que é muito frequente em Roussel, aquele do duplo [double] e da dobradura [doublure].

Pois bem. Eu caracterizo assim, mesmo que superficialmente, esses livros de Foucault, para que aqueles que não os leram possam escolher um. Pois eu os aconselho vivamente a escolher um, se não leram nenhum. Aqueles que estariam interessados neste aspecto, na análise da poesia de Roussel e no tema do duplo, por exemplo, poderiam considerar um prefácio ulterior de Foucault a um outro inventor de linguagem insólita. Trata-se agora de um prefácio à reedição de um livro estranho de Jean Pierre Brisset, autor também do início do século XX que inventa uma linguagem e uma interpretação extremamente bizarra da linguagem. Livro intitulado Gramática lógica[4], publicado pela Editon Thou. No prefácio, Foucault retorna a Roussel e procura analisar o que ele apresenta como “procedimentos de linguagem”. Ele considera três procedimentos de linguagem na fronteira entre uma literatura insólita e o que Foucault chama de uma “incerta loucura”, ou seja: ele é ou não louco? Os três procedimentos são: o procedimento de Roussel, de quem ele retoma a análise, o procedimento de Brisset, e o procedimento de um norte-americano extremamente atual, um americano contemporâneo que se chama [Louis] Wolfson e que forjara um tratamento especial da linguagem.

No mesmo ano, Foucault publica O Nascimento da clínica[5], pela editora Presses universitaires de France (PUF). O Nascimento da clínica toma em consideração duas coisas: como as doenças se agrupam em sintomas e, ao mesmo tempo, a quais enunciados médicos estes sintomas remetem? Duas questões consideradas ao longo de dois períodos: o século XVIII e o início do século XIX, o período do nascimento da clínica. Vocês veem como o tema dos espaços [lieux] está constantemente presente na obra de Foucault: o asilo, o hospital geral, a clínica, e, em seguida, [o laboratório de] anatomia patológica.

Em 1966, Gallimard publica As Palavras e as coisas[6]. Consiste em que As Palavras e as coisas? Trata-se propriamente de palavras e de coisas? Talvez. Veremos. Trata-se sobretudo de uma análise potente da representação na Idade Clássica, isto é, nos séculos XVII e XVIII. Em seguida, como, no fim do século XVIII e início do XIX, a representação [présentation] é submetida a uma crítica de onde se liberarão potências extrarepresentativas que serão a vida, o trabalho e a linguagem.

Em 1969, A arqueologia do saber[7]. É a grande teoria dos enunciados de Foucault, uma vez que ele dá à palavra “enunciado” [énoncé] um sentido e um estatuto que ninguém dera anteriormente.

À Arqueologia do saber se sucede A Ordem do discurso[8], de 1971, também pela Gallimard. Ainda em 1971 é publicado um artigo sobre Nietzsche – com o qual iremos nos ocupar tanto quanto – sob o título “Nietzsche, a genealogia e a história”[9], que apareceu pela PUF em uma coletânea em homenagem a Jean Hyppolite.

Em 1973 uma pequena editora, Fata Morgana, publica um texto muito curioso de Foucault, que vocês poderiam dispor junto [aos artigos sobre] Roussel e Brisset, e que é, desta vez, um comentário sobre um pintor, Magritte. O texto tem o título Isto não é um cachimbo[10], que era o nome de um quadro de Magritte. O que há de curioso é que o quadro de Magritte não era outra coisa senão a representação de um cachimbo, muito bem desenhado, com uma frase escrita, inserida abaixo, que dizia: isto não é um cachimbo – que era o título do quadro. Como pode um quadro que representa claramente um puro e simples cachimbo intitular-se “Isto não é um cachimbo”? Bem, isto interessa bastante Foucault. Por quê? Pois, sem dúvida, vocês podem pressentir que há o problema de uma relação entre um desenho e um enunciado. Que relação existe entre um desenho e um enunciado? É preciso que a relação seja complexa, já que o enunciado que designa o cachimbo desenhado se transforma imediatamente em “isto não é” e não em “isto é”. O que se passa nessa transformação?

Em 1975, Vigiar e punir[11]. Aqui ainda se trata de um espaço [lieu]: a prisão – e não mais o asilo. Com efeito, é bastante notável que, com 14 anos de distância, Vigiar e punir seja construído de uma maneira comparável à História da loucura. Em História da loucura, tratava-se de um espaço, o asilo ou o hospital geral, e de um conjunto de enunciados médicos. Em Vigiar e punir, trata-se de um espaço: a prisão. Como nasce a prisão? Como se forma a prisão? Como se impõe um regime que é o regime da prisão? E, ao mesmo tempo, estudo de um regime de enunciados, os enunciados de direito penal no século XVIII.

Em 1976 aparece o primeiro tomo do projeto no qual Foucault se lança a partir de então: História da sexualidade, que Foucault concebe de uma certa maneira em 1976, quando a publica sob o título: A vontade de saber[12]. Pode-se notar que, na sequência – uma vez que se vocês observarem as datas, o ritmo de Foucault é bastante regular –, há um grande silêncio, porque o tomo II da História da sexualidade aparecerá somente em 1984. Foucault nunca escondeu, ele o diz formalmente, que fora levado a modificar seu primeiro plano, ele encontrara alguma coisa que provocaria uma modificação total. Que se passou nestes anos de silêncio? O que ele encontrara? Como ele modificou seu projeto? Em todo caso, em 1984 aparecem os dois tomos seguintes, O uso dos prazeres, onde Foucault explica a modificação do projeto da História da sexualidade e por que ele foi levado a esta modificação, e o tomo III, O cuidado de si[13]. Bem, teremos que lidar com todo esse material.

É preciso dizer, porque teremos que refletir sobre esse ponto, que Foucault destruiu manuscritos já em elevado nível de elaboração. Particularmente, havia um livro sobre Manet. Isso nos importa porque Isto não é um cachimbo é um livro sobre Magritte que contém algumas páginas extremamente interessantes sobre Paul Klee. As Palavras e as coisas começa com uma descrição célebre – que está entre as páginas mais conhecidas de Foucault – que é a descrição de um quadro de Vélasquez, As Meninas[14]. Assim, que tenha existido ou que ele fizera um manuscrito já bastante extenso sobre Manet deve nos interessar porque talvez fôssemos levados a perguntar: o que haveria neste manuscrito para que, ao fim de sua vida, Foucault o destruísse? Aliás, acho que o testamento é categórico e exclui toda publicação de obra póstuma. O que, para nós, tem consequências, pois o momento onde ele interrompeu a publicação da História da sexualidade não impedia que houvesse um quarto tomo sob o título Les aveux de la chair[15], que tinha em vista os Pais da Igreja e o período da formação do cristianismo do ponto de vista da formação da sexualidade. Portanto, um momento essencial e fundamental. Mas por hora parece que esse livro não deverá ser publicado, se é verdade que no testamento consta tal proibição.

Pois bem, eu disse tudo isso unicamente para que vocês soubessem em qual direção se orientar, no caso de vocês não terem lido Foucault. Eu gostaria que alguns dentre vocês tomassem Vigiar e punir, pois se vocês não conhecem nada ou muito pouco de Foucault, é melhor ler um livro do início ao fim do que saltar de um livro a outro.

Pois então, eu gostaria muito de marcar os recortes. Gostaria hoje de começar por uma espécie de tateamento. Eu lhes faço um pedido que consiste em depositar confiança no autor que estudam. Mas o que significa “depositar confiança em um autor”? Isso quer dizer a mesma coisa que tatear, que proceder por uma espécie de tateamento. Antes de compreender os problemas que alguém coloca é preciso ruminar bastante, é preciso agrupar, reagrupar, as noções que estão sendo inventadas. É preciso a todo custo calar a própria voz da objeção. As “vozes da objeção”, são elas que num instante diriam: “Oh, mas há algo errado aqui”. Depositar confiança no autor é dizer a si mesmo: não nos antecipemos, é preciso deixar falar. É preciso deixá-lo falar, mas antes de saber o sentido que ele dá às palavras, é preciso fazer uma espécie de análise de frequência. Estar sensível à frequência de palavras, ao seu estilo, às suas obsessões. Agora, para que fique claro, eu gostaria de fazer algumas divisões porque o pensamento de Foucault não é simples. Creio que seja um pensamento que inventa coordenadas, um pensamento que se desenvolve segundo eixos.

O primeiro desses eixos – parece-me, o primeiro que Foucault desenvolve em sua obra –, ele o chamará a “arqueologia”. A arqueologia é a disciplina dos arquivos. Precisamente, o que Foucault chama de arquivo? Ele procurará dizê-lo em A Arqueologia do saber. Quase todo o primeiro período de Foucault – eu diria, de História da loucura até Vigiar e punir – gira em torno de quê? Esse “em torno de quê” que gira talvez permitisse definir o arquivo. E não há dúvida de que o arquivo tem alguma coisa a ver com a história, o arquivo tem por objeto a formação histórica, os arquivos remetem às formações históricas (isso não nos faz avançar, à primeira vista giramos em torno das palavras). Ora, o arquivo remete às formações históricas, o arquivo é sempre o arquivo de uma formação.

O que é uma formação histórica? Ou, o que é um arquivo? Foucault nos diz em O uso dos prazeres, livro bem tardio: “meus livros foram estudos de história, mas não um trabalho de historiador”. Todo mundo diz que Foucault tem uma relação muito estreita com os adeptos disso que se chamou a “nova história”, em suma, os alunos de Braudel, a Escola dos Annales, mas [falar em] uma relação pode ser muito complexo. Ele nos diz formalmente: eu não sou historiador, sou e permaneço filósofo. No entanto, toda uma parte de sua obra examina as formações históricas. Ele repete: certamente, não são estudos de história, não é um trabalho de historiador. O que ele quer dizer? Ele precisa um pouco quando diz, em O uso dos prazeres: não esperem de mim uma história dos comportamentos nem das mentalidades. Aqui, a alusão é clara. É verdade que a Escola dos Annales, ao menos em parte, nos propõe uma história dos comportamentos e das mentalidades. Exemplo: o que é uma história dos comportamentos? Novamente giramos em torno de termos muito amplos e sumários. [Mas] eu penso em um livro de história bastante interessante: Comment on meurt en Anjou au XVIIème siècle, au XVIIIème siècle[16]. Como se morre em Anjou? Ótima questão: isso é uma história de comportamento, eu posso fazer a história de um comportamento, comportamento da morte. Poderia ser também: como se nasce, como se nasce na Picardia em tal período histórico. Vocês veem bem como isso mobiliza arquivos. Foucault nos diz: não faço uma história dos comportamentos (pode-se conceber uma história do instinto maternal, coisa que já foi feita). Enfim, o domínio de uma história dos comportamentos é infinito. Como se come? Como se morre? Como se casa? Como se nasce? Como se educa as crianças? Como se pare? Etc. E isso pode ser tanto uma história dos comportamentos quanto uma história das mentalidades. E eu creio que muita gente tomou a obra de Foucault em princípio deste maneira. Motivo pelo qual Foucault [talvez] tenha sido tão associado à nova história. Mas Foucault nos diz formalmente: não, eu não faço nada parecido com isso. Isso, de fato, não quer dizer que ele não considere interessante, ele [só] diz que esse não é o seu problema. E por que esse não é o seu problema? O que então o interessa? O que o interessa não são os comportamentos, mas o quê? O “ver”. As histórias de Foucault giram sempre em torno do “ver”. E vocês me dirão: mas, “ver”, que é isso? Não seria o caso de incluí-lo [na ordem dos] comportamentos? [Afinal] há comportamentos visuais. Não para Foucault. “Ver”, para ele, é de ordem diferente do comportamento. Novamente, o que o interessa? Ora, “falar” e “falar”, e [alguém] diria: Falar traduz uma mentalidade? Para Foucault, não, na verdade, é o inverso. “Ver” – e é preciso de imediato se habituar a essa ideia, mas não vai ser fácil – não é um comportamento dentre os outros, é a condição de todo comportamento em uma época. “Falar” não é uma expressão da mentalidade, é uma condição da mentalidade em uma época. Em outras palavras, falando-nos de “ver” e “falar” Foucault pretende exceder uma história dos comportamentos e das mentalidades para se elevar às condições dos comportamentos históricos e das mentalidades históricas. O que pode justificar tal ambição? Foucault não aborda “ver” e “falar” como variáveis de comportamentos ou de mentalidades, mas como condições. Há uma pesquisa das condições da formação histórica, mas quais são essas condições da formação histórica? O que se “diz” e o que se “vê” em uma época? Cada época se definiria pelo momento – isso irá mudar à medida que avançarmos –, mas empregamos palavras muito inexatas por enquanto.

É como se cada época se definisse, antes de tudo, por aquilo que ela vê e faz ver, por aquilo que ela diz. Bem, [mesma coisa] é dizer que “ver, fazer ver e dizer” não estão no mesmo nível que “comportar-se de um certo modo”, ou “ter tal ou qual ideia”. Um regime de dizer é a condição de todas as ideias de uma época. Um regime de ver é uma condição de tudo o que faz uma época.

Pois bem, retomo aqui meu tema. Obviamente, antes mesmo que se tenha compreendido, dez ou doze objeções nos vêm à mente. Se vocês me acompanharam, é bastante insólita essa atitude de erigir o ver e o falar como condição. Busquemos então confirmações, e por isso mesmo eu tento fazer um quadro. Eu escrevo “ver” de um lado do meu quadro, e “falar” do outro lado. E eu tento preencher meu quadro para ter certeza de que, antes mesmo de começar, eu não traí Foucault. E eu desfaleço imediatamente – eu não sigo a ordem cronológica – eu caio sobre o livro intitulado As Palavras e as coisas. Bem, vocês me diriam: mas, as coisas, não são só as coisas visíveis? Paciência. “As palavras e as coisas”, que curioso dualismo. Ora, não é só a ordem do visível, mas, enfim, as coisas são o visível, as palavras são o dizível. Ver, falar. Não é suficiente, evidentemente. Uma objeção a respeito: Foucault será o primeiro a denunciar o título. Ele dirá: não compreenderam efetivamente o que eu quis dizer por “As palavras e as coisas”, pois [o título] não quer dizer “as palavras”, não quer dizer “as coisas”. Deve-se entender ironicamente o título. Entretanto, à primeira vista, a ironia escapa. Por que “as palavras e as coisas” é irônico?

Um passo adiante: a aula de coisas [leçon de choses][17]. Vocês sabem como é na escola primária, certo? Num momento específico, na escola primária, havia duas disciplinas fundamentais: a aula de coisas e a aula de palavras (aula de gramática), eram as duas faces da escola primária. Tinha a hora de estudar as salinas, e nos mostravam uma salina, ou seja, uma imagem de salina, uma figura de salina, a salina visível, o guarda-chuva visível, ou – digamos – o cachimbo visível. O professor dizia: isto é um cachimbo, isto é uma salina. Pois bem, depois a aula de gramática, e dessa vez era a ordem do dizer e não mais a ordem do desenho. A ordem do dizer é diferente da ordem do desenho. E se, naquele momento, dizer é diferente de ver, o dizer “isso é um cachimbo” se enuncia necessariamente como “isso não é um cachimbo”, ou seja: o dizer não é um ver.

A aula de coisas e a aula de gramática remetem desta vez ao pequeno livro de Foucault comentando Magritte do qual eu falava. O quadro de Magritte, o desenho de um cachimbo, é a aula de coisas. O título do quadro é “Isto não é um cachimbo”. Forçosamente: “isto não é um cachimbo” se torna “isto não é um cachimbo” na medida em que dizer não é ver. É claro, se o que eu vejo é um cachimbo, o que eu digo, necessariamente, não é um cachimbo. Pois bem, veremos o que isso quer dizer.

Coisas e palavras (primeiro par) nos deslocaram para: aula de coisas, aula de gramática (segundo par). Ou, se preferirem, o desenho, o texto, como Foucault nos dirá em “Isto não é um cachimbo”. O que fornece meu terceiro par: desenho-texto.

Terceiro tema, que se torna muito constante em um livro específico de Foucault, O Nascimento da clínica: o visível e o enunciável, par de noções que O Nascimento da clínica invoca constantemente. Sob qual forma e de que maneira uma doença é visível em tal época? O que torna vísivel a doença? O sintoma, é o que faz ver uma doença. Como se define a clínica quando ela se forma no século XVIII? A clínica é antes de tudo uma nova maneira de fazer ver a doença. Mas, ao mesmo tempo, a doença não é só um conjunto de sintomas, ou seja, o “visível”, ela é também o “enunciável”. Ela é uma combinação de signos, e tal como o sintoma é visível, também o signo é legível. Mas o visível e o legível não são a mesma coisa. O visível e o enunciável – no nível das doenças, tanto na formação clínica quanto na formação anatomopatológica – farão o objeto de O Nascimento da clínica. Um passo a mais? Talvez não pudessemos dizer: voilà, o que interessa fundamentalmente a Foucault segundo o primeiro eixo, o que nos permitiria definir a arqueologia, é o terceiro par: “visível e enunciável”. Isso me faz introduzir um passo a mais… [ele escreve no quadro]. Quarto: as visibilidades e os enunciados.

O que isso implica? O que implica progressão ou passagem a esse novo par: as visibilidades e os enunciados? Implica que o que é enunciável é o enunciado, e o que é visível é a visibilidade. Vocês me dirão: banal! Não, de modo algum, isso complica. Se esta fórmula tem um sentido: “o que é visível é a visibilidade, o que é enunciável é o enunciado”, ela simplesmente quer dizer que os enunciados não estarão plenamente dados… [interrupção na gravação]. As visibilidades não se confundem com os objetos nem com as qualidades vistas, o que complexifica [as coisas]. Mas é bem o que eu gostaria de dizer: os enunciados são enunciáveis e as visibilidades são visíveis.

Portanto, fiz um pequeno progresso passando ao quinto par. E aqui eu me entusiasmo, e por quê? Pois bem, de que modo visibilidade e enunciado são constantes em todo o primeiro período [da obra] de Foucault? Eu tomo os dois livros que me pareceram ter uma espécie de paralelismo. História da loucura, a respeito do asilo, e Vigiar e punir, a respeito da prisão.

História da loucura nos diz como, no século XVII, aparece o hospital geral, a casa de correção, o asilo. É uma arquitetura, como a prisão é uma arquitetura. Uma arquitetura é o quê? É um agregado de pedras, é um agregado de coisas, um agregado material. Mas, se eu defino o hospital geral ou a prisão desta maneira, será que isso me diz realmente alguma coisa? Não muito. Eu poderia falar ainda de um estilo “prisão”. Há um estilo prisão, um estilo hospital… Mas o que haveria além disso? O hospital é um lugar onde se vê, ou, se preferirem, é um lugar que faz ver. A prisão é um lugar onde se vê e é um lugar que faz ver. Isso quer dizer muitas coisas. Isso quer dizer que o asilo ou o hospital geral implicam uma certa maneira de ver a loucura. E o inverso também é verdadeiro: esta maneira de ver requer previamente o próprio asilo. No asilo, os loucos são vistos, literalmente. Eles são literalmente vistos porque, no século XVII, acontecem as visitas, mostram-se os loucos. Reparem: até hoje mostram-se os loucos, seguramente não da mesma maneira. Há as visitas onde as pessoas, no século XVII, vão ver os loucos atrás das grades. O hospital geral é um lugar de visibilidade. Não simplesmente porque existem as visitas, mas por uma razão mais profunda, evidentemente.

O hospital geral implica uma nova maneira de ver a loucura. Isso quer dizer que não é a mesma maneira de ver a loucura do Renascimento ou da Idade Média. Não havia a mesma visibilidade da loucura, sem dúvida, e essa visibilidade abrange, ela compreende, a maneira como o louco vê a si próprio. Pois bem, uma certa maneira de ver, eis então um dos temas essenciais da História da loucura, é que o hospital geral reúne e agrupa em um conjunto os loucos, mas também os vagabundos, os mendigos, os desocupados e também os libertinos, os depravados… tudo em um mesmo conjunto, o conjunto do hospital geral. Pois bem, muito rapidamente, entre o fim do século XVII e o XVIII, as vozes se elevarão para denunciar essa mistura e para dizer que é preciso separar os vagabundos dos loucos, [que] os desocupados não merecem ser assimilados aos loucos; em seguida para dizer: os loucos merecem cuidados especiais, não se pode misturá-los com os vagabundos. Bem, enquanto essas vozes surgiram para denunciar a mistura de vagabundos e loucos, a mistura de desocupados e loucos no hospital geral, tem-se a súbita impressão de que o século XVII não os diferenciava por uma espécie de falta ou por uma espécie de miopia, por uma espécie de cegueira. Foucault mostra que não é nada disso: se o século XVII misturava os loucos com os vagabundos e os desocupados, era devido à sua própria percepção da loucura. Não em função de uma miopia, [mas] simplesmente de uma percepção perfeitamente articulada, [percepção] que estará articulada de forma totalmente diferente em uma outra formação história. É em nome de uma “sensibilidade coletiva”, ele nos diz em História da loucura. Há uma percepção coletiva da loucura no século XVII que funda a assimilação [da loucura] com vagabundos, mendigos, libertinos e desocupados. Eu poderia então tentar definir uma maneira de ver a loucura no século XVII que não será a mesma da Idade Média e do Renascimento, que não será a maneira ulterior. Essa [maneira de ver] será a visibilidade. E, com efeito, o que é uma arquitetura? Bom, certamente uma arquitetura é um agregado de pedras, mas ela é antes de tudo e muito mais um lugar de visibilidade. Antes de esculpir as pedras, o que se esculpe é a luz.

Esta é a ideia de Foucault, e é uma grande ideia. Eu não sei se isso é verdadeiro ou não, mas seu ponto de partida é que a arquitetura é um lugar de visibilidade. A arquitetura organiza as visibilidades. A arquitetura é a instauração de um campo de visibilidades. Vejam vocês: sempre esta subida em direção à visibilidade como uma subida em direção à condição de uma determinada formação histórica. O que condiciona a arquitetura é a visibilidade que se pretende realizar. É em função da maneira pela qual o século XVII vê a loucura, e não em função de uma cegueira, que se misturam os loucos e os vagabundos. Vocês me perguntarão por quê? Veremos isso mais tarde.

E a prisão? Não é mesma coisa, mesmo se ela surge no século XVIII? É uma arquitetura de pedras ainda mais duras. E, bem, não. Antes de ser as pedras mais duras de todas, a prisão tem como condição um regime de visibilidade. Ela é uma escultura de luz, não há outra definição para a prisão. “Luz”, “ver”, mas ver o quê? Ver aqueles que estão na prisão, ou seja, ver o crime. A prisão é o lugar de visibilidade do crime, tal como o asilo é o lugar de visibilidade da loucura. Isso já deveria nos fazer refletir sobre um ponto. Dizíamos que – e será preciso retornar a este ponto, mas aqui [somente] agrupamos as noções – Foucault se interessava particularmente e quase exclusivamente pelos meios de enclausuramento, o asilo, a prisão. Fizeram-se a ele objeções substanciais, por exemplo… há uma página bastante interessante de Paul Virilio que consiste em dizer: Foucault é entediante porque o enclausuramento é bem datado e, hoje, as formas em que vivemos não são mais as formas de enclausuramento, mas hoje é ainda pior. De modo que, pensava Virilio, Foucault teria deixado escapar algo de fundamental quanto às nossas sociedades modernas, [algo] que não procede mais do enclausuramento. É interessante a página de Virilio, ela é bem interessante, mas, evidentemente, como toda objeção – a página de Virilio não perde em nada por isso –, ela nada acrescenta. Por quê? Porque se há alguém que disse, antes de Virilio, que o problema não era o do enclausuramento, esse alguém é Foucault. Ele já o dissera no nível dos meios de enclausuramento. No sentido de que não é senão secundariamente que o hospital geral e a prisão são meios de enclausuramento. Primariamente, são lugares de visibilidade, quer dizer, lugares de quadriculamento[18] visual.

Em Vigiar e punir Foucault desenvolverá a fundo [este conceito] a propósito da prisão. Ele dirá: o que é uma prisão e qual sua função? E ele vai buscar em um texto bastante fascinante de um autor do fim do século XVIII, de um reformista do fim do XVIII, Bentham, que escreveu um livro intitulado O Panopticon[19]. O panóptico, que era a prisão modelo, era o lugar cujos habitantes, chamados “prisioneiros”, deviam ser vistos a cada instante sem que eles pudessem se ver entre si. Eles seriam vistos a cada instante por pessoas chamadas “vigilantes”[20], sobre-vigilantes[21], que veriam [os prisioneiros] sem que eles próprios pudessem ser vistos. Eis aí uma repartição[22] da luz e da sombra. Como se faria esta repartição? Não é difícil, o panóptico era em suma [ele desenha na lousa] uma circunferência. Circunferência espessa vazada por uma janela na periferia exterior e na periferia interior, de modo que a luz atravessa [a circunferência]. No centro, uma torre, uma torre com venezianas. As celas estão dispostas ao longo da circunferência, entre a janela externa e a interna. As celas são atravessadas pela luz. A torre central, a torre de controle, possui venezianas de tal maneira que o prisioneiro não possa ver nada do que se passa no interior da torre. Em contrapartida, da torre, vê-se tudo o que se passa nas células. Os prisioneiros não veem a cela ao lado. De um lado vocês têm: ser visto sem ver. Do outro lado: ver sem ser visto. Isto é o panóptico. Em outros termos, a prisão é uma forma de luz, é uma distribuição de luzes e de sombras antes de ser uma pilha de pedras.

Isso acaso incita em Foucault uma certa concepção da pintura? Talvez, na medida em que a luz seria igualmente condição da pintura, condição do ato de pintar. Um quadro é uma visibilidade. Posso dizer da pintura que ela é arte das visibilidades, e talvez essa seja uma das razões pelas quais ela tem uma relação essencial com a arquitetura, uma relação íntima.

Assim, justifiquei a ideia de visibilidade tanto no nível da História da loucura quanto no nível de Vigiar e punir. E reitero: a prisão é a visibilidade do crime, o crime trazido à luz, bem como o hospital geral é a visibilidade da loucura no século XVII. [É] a maneira pela qual o século XVII vê a loucura e traz à luz a loucura. Mas, por outro lado, há o enunciado. Por que “por outro lado”? O que isto quer dizer?

Há um certo estado da medicina que comporta uma categoria de doenças. Mais uma vez: doenças dos humores, doenças da cabeça, doenças dos nervos. As doenças mentais não [eram] uma questão. As análises de Foucault são definitivas: o século XVII ignora a categoria de doença mental, por razões simples que veremos. No nível da medicina não se distinguia nunca alma e corpo, não havia psicologia, logo não havia doença mental. Mas há doenças da cabeça, doenças dos humores, doenças de nervo, a saber, as neuroses – a palavra aparece desde o século XVIII, chama-se neurose as doenças de nervo[23]. Há portanto um certo número ou um certo corpo de enunciados, um certo conjunto de enunciados sobre um grupo de doenças. Essas doenças são enunciáveis. Mas eis aqui um fato bruto, como um fato histórico: a medicina não penetra no hospital geral. O hospital geral não tem por origem a medicina. E mais ainda: o hospital geral, o asilo, a casa de correção não têm nada a ver com a medicina. Ninguém se trata no hospital geral. Mas então, de onde saiu o hospital geral? A resposta de Foucault – eu resumo bastante nesta minha análise: [o hospital geral] vem da polícia, ele não vem definitivamente da medicina. Mas a medicina trata, sim, ela trata, mas fora do hospital geral. Tudo se passa como se houvesse uma heterogeneidade entre o hospital geral, lugar de visibilidade da loucura, e a medicina, lugar de enunciabilidade das doenças da cabeça.

Mas haverá encontro entre os dois? Sim, haverá encontros, quando os dois estiverem constituídos. Mas a genealogia é independente. Haverá encontro, mas não se trata da mesma formação. E quando eu falava de um paralelismo com Vigiar e Punir [era porque] vocês encontrarão um tema, vocês encontrarão o mesmo tema aprofundado em Vigiar e Punir.

Agora, os enunciados médicos, eles dizem respeito a quê? Pois eles não penetram, eles não visariam àquilo que vemos no hospital geral? Qual é o objeto destes enunciados? Os enunciados médicos dizem respeito a uma noção específica do século XVII: a desrazão[24] (e sem dúvida há um interesse real do século XVII ou da Idade Clássica em ter formado esta noção). O hospital geral compreende os loucos e faz vê-los, mas a medicina enuncia a desrazão. Novamente, a questão não é saber se houve encontro entre os dois, trata-se em princípio de saber e de mostrar que a formação dos dois é completamente diferente.

Bem, retorno a Vigiar e Punir. A prisão é uma maneira de ver o crime, é um lugar de visibilidade do crime, do crime enquanto crime punido. E, com efeito, é um lugar de luz, que distribui a luz e a sombra. Ao mesmo tempo, qual é o regime de enunciado na mesma época? Bem, na mesma época há um direito penal, há todo um movimento da reforma do direito penal, no século XVIII, movimento bastante interessante. Tanto mais interessante que, desde que se estude este grande movimento do direito penal e de sua reforma, percebe-se que este movimento não diz respeito à prisão, e que a prisão é estrangeira ao direito penal. Agora, é evidente que haverá encontro, mas não é essa a questão. É que, do ponto de vista do direito penal, a prisão não é senão uma sanção particular para um caso de crime preciso, uma entre tantas outras formas de sanções previstas. Mais ainda, o direito penal só considera a prisão com uma espécie de mal-estar, como se o direito penal não cessasse, diante da prisão, de formular o enunciado: “isto não é uma prisão”; isto não é um cachimbo, isto não é uma prisão. O direito penal pensa todo um regime de sanções sem se referir à prisão, ou se referindo minimamente à prisão. A prisão é um verdadeiro corpo estranho no direito penal.

Mas de onde então vem a prisão, visto que ela não vem do direito penal? Ela vem de uma coisa completamente diferente, daquilo que Foucault chamará de “técnicas disciplinares”. Técnicas disciplinares do trabalho, do exército, da escola. E a prisão não nasce de um corpo jurídico, mas de um corpo disciplinar extra-jurídico. Pois bem, os enunciados do direito se referem a quê? Assim como no século XVII havia os enunciados médicos que se referiram à desrazão e inventaram essa noção, os enunciados do direito, no século XVIII, aludem à delinquência e inventam essa noção. Os enunciados acerca da delinquência e da prisão como lugar de visibilidade são heterogêneos. Há pontos de encontro e todos os tipos relações, mas há heterogeneidade, não se trata da mesma formação arqueológica. Assim como entre o hospital geral e os enunciados da medicina. Logo, eis um novo par[25]: as visibilidades, os enunciados.

Será preciso fazer uma análise comparada da prisão como lugar de visibilidade do crime e do direito penal como enunciado da delinquência. Do mesmo modo, análise comparada entre o hospital geral como visibilidade da loucura e os enunciados médicos como enunciados de desrazão. Cada elemento tem a sua linha própria, independente do outro.

Continuemos na nossa pesquisa dos pares. Aqui tentaremos pensar como se funda, em Foucault, o par visibilidades-enunciados. Vocês veem que o visível e o enunciável de O Nascimento da clínica como que se transformou em visibilidade-enunciado. Mais uma vez: a arquitetura deve ser compreendida assim, como regime de luz. Novo par. Posso muito bem dizer que, na prisão… e em Vigiar e punir ocorre a Foucault dizer diversas vezes “a prisão é uma evidência”, como o hospital geral é uma evidência. É interessante este emprego da palavra “evidência”, pois a evidência é uma visibilidade. Portanto Foucault faz da evidência uma concepção histórica. Cada formação histórica possui evidências, suas próprias evidências. E, na época seguinte, o que era evidente deixa de sê-lo. Que os loucos possam – e mesmo, devam – estar reunidos com os vagabundos etc, é uma “evidência” para o século XVII. Não é um erro de julgamento. Em outras palavras, delineia-se aqui o grande princípio histórico de Foucault: toda formação histórica vê aquilo que é capaz de ver, toda formação histórica vê tudo o que ela pode ver. E, correlativamente, toda formação histórica diz tudo o que pode dizer.

Uma formação histórica se definirá com base em suas próprias evidências, ou seja, [com base] no seu regime de luz e em suas discursividades. Um regime de enunciados será chamado por Foucault de “discursividade” [discursivité]. Evidência e discursividade. Em A Arqueologia do saber, esse par evolui, mas de maneira tal que nos faz correr um grande perigo. Que grande perigo é esse? Corremos o risco de não ver senão um termo do par. Entretanto, o outro permanece, mas é designado apenas negativamente. E encontraremos expressões como: formação não-discursiva, formação discursiva. Eis, portanto, como o “ver”, as visibilidades, só são designadas negativamente sob o nome de formações não-discursivas. Por quê? O que aconteceu? A primeira resposta, simples mas insuficiente, consiste em dizer que A Arqueologia do saber é um livro inteiramente consagrado à questão “o que se deve entender por enunciado?”. Logo, como ele não considera o outro polo – as visibilidades – ainda que faça alusão, esta é feita de maneira negativa somente. Mas outra questão surge necessariamente: por que Foucault sente necessidade de consagrar um livro aos enunciados, separando-os das visibilidades?

Continuo minhas análises unicamente de terminologia e vejo que, ainda uma vez, o par se deslocará, mas sempre sob as rúbricas ver/falar. No livro sobre Raymond Roussel, Foucault nos diz que há dois tipos de obras nesse poeta. Na verdade o livro nos mostrará que são três tipos. Mas não posso tratar de todos, então nos limitaremos aos dois tipos mais fáceis. Ele nos diz: há livros que descrevem máquinas, máquinas extraordinárias que nos apresentam espetáculos insólitos e insensatos. E o que significam essas máquinas? Há um livro onde Roussel descreve esses espetáculos saídos de máquinas misteriosas onde, por exemplo, os mortos recapitulam o último momento de suas vidas, não cessam de fazê-lo, encerrados em gaiolas de vidro.

Essa ideia da máquina é interessante. Vocês já veem que teremos uma confirmação, o que buscamos são confirmações do que dizíamos há pouco sobre a arquitetura. Certamente nem todas as máquinas são óticas. E seria tolo pensar assim. Por outro lado, não é tolo dizer: toda máquina, qualquer que seja, permite ver alguma coisa. Toda máquina, além do que faz, faz ver. A máquina a vapor faz ver alguma coisa. As máquinas óticas, por uma razão ainda maior, fazem ver. Dizer que a máquina necessariamente faz ver alguma coisa é a mesma coisa que dizer: a arquitetura é uma escultura de luz. Logo, máquinas que fazem ver algo que não se poderia ver sem elas. Em outras palavras, a visibilidade é inseparável de um tipo de processo que deveríamos chamar de “processo maquínico” [processus machinique]. As descrições de máquinas ou de processos maquínicos definem um primeiro tipo de obra em Raymond Roussel.

O segundo tipo são livros que não repousam sobre a descrição de máquinas que fazem ver um espetáculo, mas sobre um procedimento linguístico. Não mais um processo, mas um procedimento. E um procedimento linguístico é um regime enunciativo. O processo é maquínico, mas o procedimento é enunciativo. Eis um novo par: processo maquínico-procedimento enunciativo.

Vamos resumir tudo isso. Aqui eu recorro a termos que não são de Foucault para tentar englobar tudo. Vocês veem que seguimos uma espécie de dualismo muito curioso que se desloca ao longo dos livros de Foucault, com suas nuances, assumindo esta ou aquela aparência. Aqui eu penso na terminologia empregada pelo linguista Hjelmslev, que fala de – retenho somente as palavras, pois elas parecem-me poder ajudar – forma de conteúdo e forma de expressão. Ele diz: há formas de conteúdo e formas de expressão. Segundo ele, que é um puro linguista, a “forma de expressão” é um modo de rebatizar – há razões para esse novo batismo – o que os linguistas chamam o significante, e a “forma de conteúdo” o que os linguistas chamam o significado.

Tomo emprestada a terminologia de Hjelmslev, mas imediatamente digo: suponhamos que a forma de conteúdo não tenha nada a ver com significado e que a forma de expressão não tenha nada a ver com significante. De uma certa maneira, é bem isso que Foucault mostrará.

O que é a forma de expressão em uma dada formação histórica? É o regime dos enunciados. O que é a forma de conteúdo? Eu diria, por exemplo, que a prisão é uma forma de conteúdo, assim como o hospital geral. De fato, encontramos a expressão diversas vezes em Vigiar e punir: a “forma-prisão”[26], com um traço de união. A forma-prisão é uma forma de conteúdo, pois a forma de expressão seria o direito penal. A medicina, com seus enunciados, é uma forma de expressão. O hospital geral ou o asilo são formas de conteúdo. Simplesmente porque, em Foucault – e veremos por que –, a forma de expressão não tem mais nada a ver com um significante e a forma de conteúdo não tem mais relação com um significado, pois as visibilidades são irredutíveis a um significado, e os enunciados são irredutíveis ao significante. Foucault dirá sem cessar que as discursividades se anulariam caso colocadas sob a ordem do significante.

Mas, vejam que avançamos. É preciso que vocês concordem que, com toda essa lista sobre o ver e o falar, chegamos ao menos a uma formulação muito mais rigorosa sobre o par de base: campo de visibilidade, regime de enunciados. Ou, se preferirem, visibilidades e enunciados.

O muito curioso dualismo de Foucault é fundado na irredutibilidade de uma forma à outra. Ver e falar. Ver não é simplesmente o exercício empírico do olho, é constituir visibilidades. Ver ou fazer ver. Enunciar não é o exercício empírico da linguagem, é constituir enunciados. Ora, não é de forma alguma fácil constituir visibilidades e enunciados. Eles não existem já prontos pois variam conforme as épocas. E como se constitui tal regime de enunciado? Como se forma tal lugar de visibilidade?

Bem, vejamos se fizemos um pequeno progresso, visto que… Primeira questão: ficou mais claro o modo pelo qual Foucault pretende ir além [déborder] de uma história dos comportamentos e das mentalidades? Não se trata ainda de justificar tudo, mas agora estão mais claras as seguintes fórmulas: as visibilidades não são coisas entre tantas outras e as visões, as evidências, não são ações entre outras. Ver é uma condição sob a qual surge toda ação, paixão etc. Tudo o que se faz ou se sofre em uma época não pode se dar senão quando surge sob um regime de luz. E, do mesmo modo, tudo o que se pensa em uma época, todas as ideias de uma época supõem seu regime de enunciados. Os enunciados não são ideias dentre outras, tampouco as simples comunicações entre ideias. São as condições para o desdobramento de todas as redes de ideias que operam em uma época. As visibilidades não são somente dados como tantos outros, são condições de luz que tornam possível trazer à luz, o trazer à luz o que se faz e se prova em uma época. Foucault não faz uma história das mentalidades e uma história dos comportamentos. Ele se eleva para as condições, próprias de cada época, que tornam possíveis tanto comportamentos quanto mentalidades. Em outros termos, ele trabalha como um filósofo e não como um historiador. Ver e falar determinam condições na medida em que o ver se ultrapassa na direção dos campos de visibilidade e o falar na direção dos regimes de enunciados. E, de fato, eis que … [interrupção na gravação][27].

Isso nos leva a falar de maneira, digamos, filosófica: ver e falar são elementos puros. Ver e falar fazem parte de uma análise de elementos. Logo, ver não é um comportamento, falar não é uma ideia. Não é uma história das ideias nem uma história dos comportamentos. Trata-se de fato de se elevar às condições, a saber: as visibilidades e os enunciados. E isso não é tudo. O que dissemos nos coloca em condição de evitar uma espécie de mutilação, uma espécie de contra-senso acerca de Foucault. Em virtude da força e da originalidade da sua teoria dos enunciados, da noção completamente nova que decorre da sua definição de enunciado, [evitamos] fazer de Foucault alguém para quem há somente enunciados – ao ponto do visível não ser senão resíduos de enunciados, ou ilusões projetadas pelo enunciado –, reduzindo-o assim a um filósofo da linguagem ou, pior ainda, um filósofo analítico.  Refiro-me aqui à filosofia analítica anglo-americana. Seguramente há espaço para comparar Foucault com esses autores – linguistas ou filósofos analíticos –, mas insisto uma vez mais neste “dualismo tão bizarro”, o dualismo visibilidade/enunciado.

Sem dúvida alguns de vocês tiveram a oportunidade de encontrar Foucault quando era vivo. Creio que bastava vê-lo para compreender duas coisas. Que ele tinha uma paixão, não tanto pelo que dizia ele mesmo, mas pelo que ouvia dizer. Ele tinha também uma paixão por ver. Uma espécie de gênio visual, não menos que um gênio do enunciado. Por que me detenho nessa nota pessoal? Porque lembro-me de um texto onde um comentador de El Greco, o pintor, fala das formas alongadas de sua pintura, dos corpos alongados, sugerindo haver uma relação com o astigmatismo do pintor. O alongamento do corpo como técnica pictórica é um efeito do astigmatismo? Certamente não. Mas não poderia haver uma relação complexa entre os dois? A respeito da miopia de Foucault, quero dizer, a respeito da sua paixão por ver, seria legítimo relacionar essa espécie de paixão com o que ele entendia por “ver”? Pois, quando ele fala das visibilidades…

Eu lhes dizia, as visibilidades não são coisas, não são objetos. Isto podemos justificar filosoficamente. Quando Foucault fala a respeito, as expressões que retornam constantemente são espelhamento, cintilar e resplandecer [miroitement, scintillement, éclat]. Seu estilo mesmo é um estilo de luz. A materialidade de seu estilo é extraordinariamente luminosa. O visível não é coisa nem objeto, tampouco a qualidade. O visível é o brilho, o cintilar, a claridade. Isto é uma visibilidade. Precisaremos ver por quê? E, como eu dizia, os enunciados são completamente diferentes de palavras e frases. Em Foucault há uma paixão de ver, assim como de enunciar. É por este motivo que ele descreve quadros tão bem.

Retomando meus pares, podemos acrescentar um último: descrição, enunciação. A descrição é sempre descrição de um quadro e é completamente diferente de um enunciado. Em toda a sua obra, ele faz descrições de quadros. Do quadro de Velásquez e do quadro de Magritte, mas também descrições da prisão, do asilo… Como podemos falar de uma visibilidade? Falar de uma visibilidade é descrever, e descrever não é o mesmo que enunciar. E Foucault caminha com duas passadas dissimétricas: as descrições e os enunciados, de modo que devemos considerar tanto a teoria das descrições quanto a teoria dos enunciados.

Dito isso, parece-me que, sem dúvida, há um “primado” dos enunciados sobre as visibilidades. Mas, o que significa “ter o primado”?  O primado dos enunciados sobre as visibilidades culmina com A Arqueologia do saber, mas Foucault não voltará a esse ponto. E, de fato, encontra-se em A Arqueologia do saber uma expressão muito curiosa na qual Foucault nos diz: “o discursivo possui relações discursivas com o não- discursivo”. Não se poderia expressar melhor o primado do discursivo. O discursivo possui relações discursivas com o não-discursivo significa que o enunciado tem relações enunciativas com o não-enunciado, com o visível. Eu lhes peço para refletir sobre isso porque nos ocuparemos muito deste ponto, que é muito meticuloso, muito preciso. Pois nunca o primado quer dizer “redutibilidade”, e isso parece-me evidente. Toda compreensão de Foucault que traduza o primado do enunciado sobre o visível em termos de redutibilidade do visível ao enunciável é profundamente mutilador. Ademais, alguma coisa só tem primado sobre outra na medida em que esta outra é de uma outra natureza. Primado não significa redução. O enunciado tem o primado sobre o visível. Mas, o que significa “primado”? Em todo caso, “primado” não quer dizer que o visível se reduz ao enunciado.

Neste ponto onde nos encontramos, é preciso explicitar quatro teses. Creio que as encontramos todas em Foucault. Primeira tese: há uma diferença de natureza entre ver e falar, entre visível e invisível. Ou, em termos mais cultos: não há isomorfismo. Foucault não cessará de dizê-lo e o diz explicitamente em Isto não é um cachimbo e O Nascimento da clínica, mas recusa o isomorfismo em todos os seus livros. Não há isomorfismo entre ver e falar, ou seja, entre o visível e o enunciável. Ou seja, não há conformidade. “Conformidade” significa uma forma comum ou uma correspondência biunívoca entre as duas formas. Em outros termos, não vemos jamais aquilo de que falamos e não se fala jamais daquilo que vemos.

Esta é a sua grande tese, e ele não cessa de dizê-lo. Notadamente no início de As Palavras e as coisas – veremos esses textos mais tarde em detalhes –, ele escreve “o que se vê não se aloja jamais no que se diz”, e acrescenta “e por mais que se faça ver o que se está dizendo por imagens, metáforas, comparações”[28] – há uma longa frase – em vão se tentará fazer ver o que se está dizendo. Falar não é ver, ver não é falar, há uma disjunção entre ver e falar, não há conjunção. Vocês me dirão: não é verdade, posso falar do que vejo e posso ver aquilo de que falo. Se o disserem, então não me compreenderam. É claro que podem, mas qual seria o interesse? Quando falam daquilo que veem, só há interesse se o interlocutor não vê. Pois se ele vê a mesma coisa, não há interesse em dizer o que veem… Olha um barco… Bem, é tudo.

Com relação à disjunção ver-falar, Foucault evidentemente faz parte, não sei bem, de um conjunto de pensamento, está em certa relação com outros pensadores. Seria preciso ver de perto o que isso significa em termos da disjunção ver-falar. Isso parece, uma vez mais, uma platitude ou mesmo algo discutível.

O que é importante não é que o ver e o falar não sejam a mesma coisa, mas aquilo que remetem o ver e o falar. Ver e falar não vão juntos, mas o que não vai junto é aquilo a que remete o ver e aquilo a que remete o falar. Segundo Foucault, o ver remete às visibilidades e o falar aos enunciados. O que significa: entre os enunciados e as visibilidades há uma diferença de natureza, não há isomorfismo. Ele mostrou em História da loucura que não havia isomorfismo entre o hospital e a medicina, pois cada um tem a sua formação. O hospital vem da polícia, a desrazão vem da medicina. Do mesmo modo, a prisão vem do [poder] disciplinar, a delinquência do judiciário. Não há isomorfismo, não há forma comum.

Isso nos leva a pensar em outros autores. Antes de todos, Blanchot, por quem Foucault frequentemente expressou sua dívida. Não se deve considerar Foucault um discípulo de Blanchot. Creio mais que há um encontro entre os dois, sobretudo que, a partir da mesma tese “ver não é falar”, ambos desenvolverão o tema de duas maneiras diferentes. De fato, “ver não é falar” é um grande texto de Blanchot. Ele percorre toda a sua obra e é um capítulo preciso, dentre as mais belas páginas de A Conversa infinita[29]. Neste livro, ele afirma que falar não é ver. Notem que Blanchot não acrescenta “ver não é falar”. Creio que é Foucault quem faz a recíproca, ver não é falar. A relação entre Blanchot e Foucault será um problema que veremos mais adiante.

Aqueles que estavam aqui no ano passado talvez se lembrem que encontramos o regime de uma disjunção entre ver e falar num outro nível que era o nível do cinema[30]. E nos pareceu, quando trabalhamos com a palavra [parole] no cinema, que certos autores do cinema moderno faziam da palavra e do falante um uso muito particular no sentido de que era um uso “disjuntivo” com a imagem visual e que, entre a palavra e a imagem visual haviam relações de disjunção. Pareceu-nos que era, antes de tudo, verificado ou representado por três grandes autores atuais: os Straub, Marguerite Duras e Syberberg. O que é essa disjunção ver-falar? Como diz Marguerite Duras, é como se houvessem dois filmes, dois filmes sem isomorfismos, o filme das vozes e o filme visual. E as vozes evocam um acontecimento [événement] que não se verá, ao passo que a imagem visual apresenta lugares sem acontecimento, lugares vazios ou lugares mudos. Pensem, por exemplo – aqueles que viram o filme –, em India song[31], onde a imagem visual e o filme das vozes remetem a lugares diferentes.

O que se vê não se aloja no que se diz. O que se diz não faz ver. Há o ver e há o dizer, mas numa relação disjuntiva. Vale dizer: uma não-relação [non-rapport]. “Não-relação”, esta expressão insólita é de Blanchot. Ele diz: “entre ver e dizer, entre ver e falar, entre falar e ver, há uma não-relação”. E acrescenta: “esta não-relação que é talvez mais absoluta do que qualquer outra relação”. Curioso isto. Se vocês lerem Isto não é um cachimbo, verão que Foucault retoma a expressão “não-relação” dizendo: entre o desenho e seu título, ou seja, entre o visível e o enunciado, há uma não-relação. Ou seja, há disjunção.

Bem, mas, ao mesmo, recaímos no seguinte ponto: esta não-relação deve bem ser, de uma certa maneira, uma relação, e, mais ainda, ser mais profunda do que qualquer relação. A forma do visível e a forma do enunciável são irredutíveis. Não há conformidade nem correspondência nem isomorfismo. Há uma não-relação, há uma disjunção. Essa relação deve ser, de algum modo, original e paradoxal, não de conformidade. Estamos plenamente imersos no problema da verdade tal como o coloca Foucault, porque a verdade sempre foi definida como “a conformidade”, conformidade entre a coisa e a representação, conformidade entre dizer e ver. Portanto, a primeira tese de Foucault, sobre a qual ele nunca mudará, é: heterogeneidade, diferença de natureza entre as duas formas; o que se vê não se aloja jamais no que se diz e reciprocamente.

Segunda tese: qual vem primeiro? A questão não se coloca. Há uma pressuposição recíproca. Um e outro se pressupõem.

Terceira tese: há o primado do enunciado sobre o visível. Voltamos ao nosso problema. O primado não implica nenhuma redução. Ambos são irredutíveis, mesmo havendo o primado de um sobre o outro. Mas, longe de determinar uma redução, o primado supõe a irredutibilidade. Só posso exercer um primado ou um poder sobre aquilo que resiste a mim, sobre aquilo que tem uma outra forma.

Por fim, quarta tese: há capturas mútuas, tanto num sentido quanto em outro. Isto será o mais complicado em Foucault: os enunciados não cessam de captar, de capturar o visível. As visibilidades não cessam de captar e capturar os enunciados. Mas como isso é possível, visto serem duas formas heterogêneas irredutíveis? Na minha opinião, eis aqui o que há de mais belo em Foucault, esse sistema de dupla captura.

As visibilidades se apoderam de enunciados, estes se apoderam de visibilidades. É neste pequeno livro, Isto não é um cachimbo, que Foucault desenvolve mais o tema. Ele fala de “incisão dos enunciados no visível”, de “incursão do visível no enunciado”. Incursão, incisão. Ele diz: “cada um envia sua flecha no alvo do outro”, e acrescenta: “é uma batalha”[32]. Vocês veem, ele vive a relação entre visibilidades e enunciados como uma batalha. E deve ser uma batalha, pois não tem a mesma forma. Não pode haver acordo entre os enunciados e as visibilidades, pois o acordo é uma forma comum ou uma correspondência de forma a forma. Se há fenômenos de captura não será na forma de um acordo, de uma conformidade, mas na forma de uma captura, captura violenta, uma batalha. Vocês me dirão: são apenas palavras. Sim, mas estas palavras nos permitem delimitar e identificar o problema.

Temos portanto essas quatro teses fundamentais. Primeira: diferença de natureza ou heterogeneidade entre a forma do visível e do enunciável. Segunda: pressuposição recíproca dos dois. Nenhum pressupõe o outro. Terceira: primado do enunciado sobre a visibilidade. Quarto: captura mútua, enlace de lutadores entre as visibilidade e os enunciados, como numa batalha.

Expor essas teses significa enunciar um programa. Teremos que lidar com essas quatro teses. O que posso concluir no momento? O que é um arquivo? Darei uma resposta que será, num certo sentido, a mais decepcionante, mas que não mais o será se vocês considerarem o caminho que percorremos para chegar até aqui. Eu diria: o arquivo é fundamentalmente audiovisual. E pronto! Mas esta platitude foi transformada por Foucault. Pois, o que é a arqueologia? É o estudo das formações históricas. Por que é diferente da história? Porque é preciso se alçar até as condições, o visível e o enunciável, e a história não pode extrair nem as visibilidades nem os enunciados puros. São elementos puros que requerem uma análise filosófica.

O que é então uma formação histórica? Agora posso dizê-lo: é um agenciamento do visível e do enunciável, é uma combinação, é uma maneira de combinar visibilidades e enunciados. Os dois são irredutíveis, mas as capturas não se dão de modo aleatório. Não é qualquer enunciado que se combina com qualquer visibilidade. Há combinações ou “capturas” que excluem certos aleatórios. A coerência de uma época é feita segundo suas visibilidades, em virtude de sua forma própria, são combináveis com seus enunciados, igualmente em virtudes de suas formas próprias. É isso que definirá este entrelaçamento, este entrecruzamento dos visíveis e dos enunciáveis que variam segundo cada formação histórica. Nenhuma formação histórica possui as visibilidades [visibilités] nem as enunciabilidades [énonçabilités] de outra. E assim que houver uma variação do regime dos enunciados e dos campos de visibilidade podemos dizer que entramos em uma outra formação histórica. Assim, arqueologia, esse agenciamento do visível e do enunciável como constitutivos da formação histórica. É isso que Foucault chamará, na sua terminologia própria, um dispositivo.

Eu termino com esse ponto: ver e falar, ou seja, os visíveis e os enunciáveis constituem o que ele chama “um saber”. O saber é sempre o efetuar a não-relação entre o visível e o enunciável, é combinar o visível e o enunciável, é operar as capturas mútuas do visível e do enunciável. E há o problema da verdade. Vocês notarão que eu defini da mesma maneira arquivo, audiovisual, formação histórica, combinação de visível e enunciável, e saber. Pois, para Foucault, não há nada sob o saber. Tudo é um saber. Tudo é saber. Não há experiência anterior ao saber. Eis a sua ruptura com a fenomenologia. Não há, como dizia Merleau-Ponty, uma “experiência selvagem”, não há o vivido [vécu], ou melhor, o vivido já é um saber. Nem todo saber é uma ciência, mas não há nada sob o saber. O que é uma formação histórica? São os limiares de saber muito diferentes uns dos outros e que constituíram, numa dada época, um empilhamento de limiares, empilhamento de limiares diversamente orientados. Daí uma “arqueologia do saber”.  É o saber que é objeto de uma arqueologia, pois saber é precisamente combinar o visível e o enunciável. Em qual sentido? Aqui eu introduzo o que veremos no próximo encontro. Neste sentido, o visível remete a um processo [processus], nós vimos, o enunciável remete a um método [procédé]. Combinar processo e método dá lugar a um procedimento [procédure]. O saber é procedimento. A verdade não existe independentemente do procedimento e o procedimento é a combinação do processo do visível com o método enunciativo.

Eis todo um conjunto de noções. Fizemos um percurso em torno do que é apenas o primeiro eixo do pensamento de Foucault. No próximo encontro poderemos retomar algum ponto que tenha ficado obscuro. Gostaria que refletissem sobre tudo isso, que é um pouco o programa de nossas próximas aulas. Aqueles a quem o tema não interessa, não retornem. Aqueles a quem o tema diz respeito, venham novamente, e no início da aula responderemos às suas questões antes de avançar.

Esta publicação, idealizada pela n-1 edições em conjunto com a editora politeia, pretende traduzir e disponibilizar gratuitamente aos assinantes de PANDEMIA as aulas que Gilles Deleuze ministrou na Universidade Paris 8. A base para o projeto são as transcrições realizadas pela Association Siècle Deleuzien. O primeiro curso a integrar o projeto é Michel Foucault: As formações históricas – 8 aulas. Ministradas entre outubro e dezembro de 1985, abordam grande parte da trajetória intelectual de Foucault (da História da Loucura à História da Sexualidade).

São Paulo | dezembro de 2017

n-1edicoes.org

editorapoliteia.com.br

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[1] FOUCAULT, M. História da loucura na Idade Clássica. Trad. José T. C. Netto. São Paulo: Perspectiva, 1978.

[2] FOUCAULT, M. Raymond Roussel. Trad. Manoel Barros da Motta. Rio de Janeiro: Forense, 1999.

[3] ROUSSEL, R. Como escrevi alguns dos meus livros. Trad. Fabiano B. Viana. Florianópolis: Cultura e Barbárie, 2015.

[4] BRISSET, J. P. La grammaire logique, suivi la science de dieu. Paris : Tchou, 1970.

[5] FOUCAULT, M. O Nascimento da clínica. Trad. Roberto Machado. Rio de Janeiro: Forense, 2011.

[6] FOUCAULT, M. As Palavras e as coisas. Trad. Salma T. Muchail. São Paulo: Martins Fontes, 2007.

[7] FOUCAULT, M. A Arqueologia do saber. Trad. Luiz F. Baeta Neves. Rio de Janeiro: Forense, 1986.

[8] FOUCAULT, M. A Ordem do discurso. Trad. Laura F. Almeida Sampaio. São Paulo: Loyola, 2013.

[9] FOUCAULT, M. “Nietzsche, a genealogia e a história”. In: FOUCAULT, M. Microfísica do poder. Trad. Roberto Machado. Rio de Janeiro: Graal, 1979, p. 15-37.

[10] FOUCAULT, M. Isto não é um cachimbo. Trad. Jorge Coli. São Paulo: Paz e Terra, 1988. René Magritte faleceu em agosto de 1967. Foucault dedicou-lhe um artigo intitulado Ceci n’est pas une pipe, onde analisa a pintura A traição das imagens de Magritte. Este artigo foi publicado em janeiro de 1968 na revista Les Cahiers du chemin e em Dits et écrits v. I, p. 663.

[11] FOUCAULT, M. Vigiar e punir. Nascimento da prisão. Trad. Raquel Ramalhete. Petrópolis: Vozes, 2009.

[12] FOUCAULT, M. História da sexualidade v. I: a vontade de saber. Trad. Maria T. da C. Albuquerque e J. A. G. Albuquerque, Rio de Janeiro: Graal, 1984.

[13] FOUCAULT, M. História da sexualidade v. II: o uso dos prazeres. Trad. Maria T. da C. Albuquerque. Rio de Janeiro: Graal, 1984; FOUCAULT, M. História da sexualidade v. III: o cuidado de si. Trad. Maria T. da C. Albuquerque. Rio de Janeiro: Graal, 1985.

[14] Foucault descreve o quadro As meninas de Velásquez em As palavras e as coisas, p. 3 sq.

[15] FOUCAULT, M. Histoire de la sexualité v. IV – Les aveux de la chair. F. Gros (ed). Paris: Gallimard, 2018.

[16] LEBRUN, F. Les hommes et la mort en Anjou aux XVIIe et XVIIIe siècles. Paris: Flammarion, 1975.

[17] Leçon de choses é o ensino a partir de objetos concretos ministrado nos primeiros anos escolares.

[18] Quadrillage (controle). Seguimos a tradução brasileira de Vigiar e punir (2009, p. 138).

[19] BENTHAM, J. O Panóptico. Trad. Tomaz T. da Silva. Belo Horizonte: Autêntica, 2008.

[20] A edição brasileira de Vigiar e Punir traduz surveillants por “fiscais” (2009, p. 233). Como existe a categoria de “vigilantes penitenciários” e para manter coerente a referência etimológica, optamos por “vigilantes”.

[21] Deleuze refere-se à etimologia de surveiller, que tem o sentido de “vigiar de cima”. Em português existe o verbo “sobrevigiar”.

[22] Répartition. Um dos subcapítulos de Vigiar e punir se chama “L’art des repartitions”, traduzido na edição brasileira por “A arte das distribuições” (2009, p. 137). Optamos por “repartição” porque abaixo traduzimos “distribue la lumière” por “distribui a luz”.

[23] O conceito de névrose – cujo termo em francês viria a ser traduzido, em língua portuguesa, ora por “nevrose”, ora por “neurose”, cada um, em particular, assumindo domínio e sentido distintos – popularizou-se na França a partir da segunda metade do XVIII, através da medicina de Philippe Pinel (1745-1826). Em sua Nosographie Philosophique, introduz: “Mas serão nos desregramentos orgânicos do cérebro que devemos procurar o princípio das diversas alienações do espírito ou perturbações das funções do entendimento, como pensa Locke e Condillac, ou como os fatos particulares o fazem presumir?” (PINEL, P. Nosographie Philosophique, ou la méthode de l’analyse appliquée a la médicine – T. 3. Paris : J. A. Brosson, Libraire, 1813, p. 3). E pontua: “A distribuição das doenças nervosas parece se afastar do método relativo à classificação da maioria das doenças, sobretudo quando se trata de flegmasias e hemorragias; estas últimas são próximas entre si tanto pela conformidade de estrutura anatômica quanto pela analogia de funções que se observa nas partes que elas afetam; pois as lesões que estas mesmas funções desenvolvem têm com efeito uma grande semelhança. Nas névroses, poder-se-iam agrupar conjuntamente objetos muito distintos, como lesões do órgão da audição e da vista, as névroses das funções cerebrais, da locomoção e da voz; enfim as névroses das funções nutritivas, da respiração etc. Mas poucas dessemelhanças estas diversas funções oferecem, e por consequência suas lesões; elas parecem formar uma classe cujos atributos incidem mais diretamente sobre o sistema nervoso, que tem como origem conhecida o órgão encefálico, e que se distribui em todas as partes do corpo para a transmissão do sentimento, do movimento, e fazer funcionar as funções orgânicas.” (PINEL, 1813, p. 8).

[24] Déraison, também traduzido por “insanidade” ou “desatino” (Cf. História da loucura, p. 13, 14 etc)

[25] “A arqueologia estuda o saber. Mas a tese de Deleuze a respeito do conceito de saber em Foucault é original. Segundo ele, o saber é constituído por dois elementos puros, duas formas, dois estratos, duas estratificações, duas qualificações, duas camadas sedentárias – termos que podem ser tomados como sinônimos. Além disso, alguns pares terminológicos igualmente sinônimos indicam quais são esses elementos ou essas formas: ver e falar, visível e dizível, visibilidade e legibilidade, conteúdo e expressão.” (MACHADO, R. Deleuze, a arte e a filosofia. Rio de Janeiro: Zahar, 2009, pp. 163-4)

[26] Cf. Vigiar e punir, p. 217, 286 etc.

[27] Deleuze faz uma pausa para tratar da organização do curso. Ele diz: “Repito o que disse para os que não estavam aqui. A cada encontro, estarei aqui às 9 horas e retomarei com os presentes os pontos do encontro precedente que julgarem necessário. Ou então iremos um pouco adiante. Às 9:45 ou 10:00 iniciarei a nova aula. Pois há muitos de vocês que chegam entre 9:30 e 10 horas, o que me incomoda. Vocês compreendem? Assim eu manejo habilmente… Má vontade… E, bem, de todo modo, não é um problema para você, que chega às 10 horas. [Claire Parnet]: mas o seu curso é às 10 horas… [Deleuze]: não, neste ano ele é às 9 horas. Tudo mudou devido à reforma. [Claire Parnet] seis horas de curso, se você aprofunda a cada vez, você terminará às 13:30… [Deleuze, rindo]: animosidade, má vontade.”

[28] As Palavras e as coisas, 2007, p. 12.

[29] BLANCHOT, M. A Conversa infinita v. 1. A Palavra Plural. Trad. Aurélio G. Neto. São Paulo: Escuta, 2001. O capítulo citado por Deleuze encontra-se neste volume e se chama “Falar, não é ver”.

[30] Deleuze lecionou cursos sobre cinema na Universidade de Paris na primeira metade da década de 1980. Aqui ele se refere ao último curso (Cinema e pensamento) ministrado entre outubro de 1984 e junho de 1985.

[31] India song é um longa-metragem de 1975 com roteiro e direção de Marguerite Duras.

[32] Isto não é um cachimbo, p. 29.