TRISTÃO DE ATHAYDE

CARTA DE MESTRE ALCEU:
Petrópolis, 1-4-81
Meu caro colega Rogel

Muito obrigado pelo livro em caminho. Já o folheei. Comecei pelo fim como recomendou. Como você começou na nossa vela Faculdade, hoje é o velho professor que está no fim orgulhoso do antigo aluno e não arrependido do que lhe tenha dado. Hoje trocamos de lugar, você na cátedra, eu na assistência.
Do velho
Alceu

["Tradução" da letra de Alceu por A.C. Villaça].








TRISTÃO DE ATHAYDE

Em 1971, no auge da ditadura militar, Tristão de Athayde foi a única voz a protestar, publicamente, contra o desaparecimento do ex-deputado cassado Rubens Paiva, cujo corpo até hoje não foi encontrado. Segundo depoimento de testemunhas, Paiva morreu, provavelmente, no quartel da Polícia do Exército, no Rio, depois de sofrer maus tratos no quartel da antiga Terceira Zona Aérea.


TRÁGICA INTERROGAÇÃO (25/02/1971)
Há vários meses que o Brasil inteiro participava do drama provocado pelo seqüestro do cônsul Aloísio Gomide por terroristas uruguaios. Revoltou-se contra a implacabilidade do Governo uruguaio, que se recusou terminantemente a proceder, como os seus seqüestradores, da maneira racional e humana com que agiu, em casos semelhantes, o nosso próprio Governo. E finalmente acompanhou, comovido, os passos que a esposa do nosso cônsul deu para obter, particularmente, com o apoio da generosidade do povo brasileiro, o que não conseguiu da intolerância do Governo uruguaio.
Pois bem, chegou a hora de participarmos todos de um drama semelhante, ocorrido entre nós e que é cercado de circunstâncias ainda mais revoltantes. É o caso do engenheiro e ex-Deputado Rubens Beyodt Paiva, preso em sua residência no dia 20 de janeiro e até hoje totalmente desaparecido. Do nosso cônsul se sabe que esteve em poder dos tupamaros e foi libertado, graças a um resgate em dinheiro. Do outro seqüestrado, porém, nada conseguem saber, bem sua família, nem seus advogados. Nem mesmo se conhece, os motivos de sua prisão. Deputado federal por S. Paulo, teve seus direitos políticos suspensos em 1964. Mas nunca mais, desde então, participou de atividades políticas. Não foi aberto contra ele qualquer inquérito policial-militar. Não lhe foi feita jamais qualquer acusação. Dedicou-se desde então, exclusivamente, à sua família e à sua carreira profissional. Inesperadamente, no Dia de S. Sebastião, é preso, em sua residência, juntamente com uma filha de 16 anos e sua sua esposa. Aquela foi liberada no dia seguinte. Esta, 12 dias depois. Foram todos levados para o quartel da Polícia do Exército, na Rua Barão de Mesquita. Quando, dias depois, mostraram à sua esposa um álbum de fotografias dos presos daqueles dias, ela pôde ver claramente não só sua própria fotografia, e da filhinha, mas também a do seu marido. Solicitado habeas-corpus ao Superior Tribunal Militar, pelo advogado Lino Machado Filho, as informações dadas pelo comandante do I Exército foram de que nem o engenheiro, nem sua esposa nem sua filha tinham estado em unidades da área do I Exército!
A inquietação da família cresceu de vulto com uma notícia anônima, distribuída aos jornais e divulgada pela televisão no dia 28 de janeiro, insinuando que houve no Alto da Boa Vista uma operação de resgate (?), feita por terroristas, de um preso de alta categoria social. Notícia absolutamente inverossímil e desacompanhada de qualquer autenticidade ou da mais vaga comprovação. A vítima desse misterioso desaparecimento nunca pertenceu a qualquer movimento político, desde sua cassação como Deputado federal, e não tem ligação alguma com elementos subversivos. Só há três fatos inequívocos em todo esse enredo: foi preso em sua residência por agentes do poder público; recolhido a um quartel da Polícia do Exército e desde então ninguém consegue saber do seu destino. E tal situação angustiosa dura há mais de um mês, embora todos os recursos legais tenham sido utilizados para se conseguirem informações sobre o paradeiro da vítima desse verdadeiro seqüestro.
O mínimo a que tem direito a opinião pública em face de um atentado tão insólito, que não só angustia um lar de modo intolerável, mas põe em risco a segurança de todos os lares em nossa terra, é seguramente uma clara informação das autoridades públicas. E um inquérito promovido para averiguar os acontecimentos e localizar a vítima. Na carta que a Conferência Nacional dos Bispos acaba de dirigir, solidarizando-se com D. Valdir Calheiros, Bispo de Volta Redonda, há o seguinte trecho: "Ousamos esperar que, daqui para frente, não se prendam pessoas sem observância das prescrições legais de comunicação à autoridade judicial, tornando-as incomunicáveis sem que elas nem seus familiares saibam como esse fato sucedeu".
Que dizer de um caso em que se sabe como o fato se deu, mas não por que se deu e, o que é mais trágico, qual o destino dado à vítima de tão revoltante atentado!





TRISTÃO DE ATAÍDE
O romantismo
O romantismo foi um sonho de brasileirismo. E um sonho que não podemos deplorar porque dêle saiu o primeiro grande impulso coletivo para a nossa literatura.
A figura central de todo êle, como valor estético, foi Castro Alves. A figura central, porém, como valor social e simbólico, foi José de Alencar.
Finara-se já, ou pelo menos finalizará a sua fase criadora, a primeira geração romântica. Mas a nova geração recebia ainda o legado de nacionalismo. Alencar representa então a figura nacional por excelência. Não é um puro homem de letras, como seria Castro Alves, um artista em que tudo tendesse à ficção. Tomou parte ardente na vida pública. Foi ministro. Foi político. Foi publicista. E deixou-se morrer de desgostos políticos. Ligou as duas faces da formação nacional - a vida real e a vida ideal da raça brasileira. Procurou a verdade e a ficção. Nunca as dissociou. E, nesta, sentiu como ninguém tôda a complexidade pátria, tôda a variedade de aspectos que procurou refletir em sua obra de romancista. Fêz uma obra menos de inspiração que de vontade.
Ao contrário de Castro Alves. Não havia neste, como havia em Alencar, a intenção literária. Foi um grande inconsciente no elemento vital de sua arte. E, por isso, tanto mais profunda a sua repercussão. Pode-se dizer que até hoje nenhum artista brasileiro foi tão naturalmente brasileiro como
êste. O que não importa dizer que sua poesia não esteja impregnada de hugolatria. O romantismo, porém, correspondia realmente ao gôsto da época, entre nós, e sobretudo ao papel que Castro Alves representou na solução do problema capital do Império.
Muitos outros cantaram a Abolição, mas só êle foi realmente o poeta da Abolição. E a ação invisível dos seus versos valeu por campanhas políticas. Outros trabalhavam a razão ou a consciência. Ele conquistou o sentimento, pela imagem.
Antes dêle, porém, já perdera em parte o romantismo sua feição puramente nacionalista. Os byronianos pouco se importavam com os problemas públicos.
Seu pesadelo eram as paixões. Era o coração que os atormentava. Era o subjetivismo delirante, por vêzes genial como nos lampejos de Alvares de Azevedo, que lhes guiava a chama literária. O homem brasileiro já se sentia tranqüilo nos limites de sua pátria, e voltava-se então para si mesmo A serenidade imperial já permitia uma literatura livre do tormento social.
Gonzaga cantara o amor blandicioso, de rendilhados e ovelhinhas, mas escrevia ao mesmo tempo as "Cartas Chilenas", e conspirava. Gonçalves Dias soubera modular com lirismo o remorso do coração, mas o que fêz realmente com todo o seu lusismo, foi impregnar-se quanto possível de natureza tropical e completar a independência política de sua terra. E, com êle, seus contemporâneos.
Só a geração seguinte começou a sentir, em parte, que já havia uma pátria livre. E que as letras já podiam ser apenas uma voz do coração.



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Poesia Planetária





Alceu Amoroso Lima





Meses atrás, para respirar um ar mais puro dó que o poluído pelo ambiente político de uma ditadura de pacotilha em liquidação, voltei-me para os poetas. E os encontrei bem longe daqueles que fizeram do modernismo o quinto grande momento poético de nossas letras. E tive então a oportunidade de escrever o seguinte, a propósito dos vultos mais recentes deste nosso pós-modernismo, como Gilberto Mendonça Teles, Gerardo Mello Mourão, Jamil Haddat, Marcos Konder Reis e tantos mais, pois a florada é grande. "Se a preocupação nacionalista e por vezes regionalista, populista ou tropicalista, foi uma nota típica do modernismo, e o nacionalismo o marcou profundamente, o planetarismo é que está marcando o pós-modernismo e a atual posição de nossa poesia. Não que os nossos poetas mais destacados deste momento se declarem, como J. L. Borges, "europeus residentes nos subúrbios do Velho Mundo". Mas tudo indica que se colocam no centro do grande ciclone mundial em que estão todos envolvidos. Ao mesmo tempo no centro e na circunferência, desse tornado universal" (JB. 28-7-78).

Nesse grupo do planetarismo poético deste início de fim de século, se destaca, do modo mais impressionante e original, a figura universitária e sobretudo meta-universitária do poeta e crítico Affonso Romano de Sant'Ana. Como sempre considerei a crítica como uma forma de criação e não apenas de apreciação literária, a presença simultânea, neste momento, dois grandes críticos que são ao mesmo tempo, grandes poetas, Gilberto Mendonca Teles e Affonso Romano de Sant'Ana
, é a prova de um dos traços mais típicos de nossas letras atuais, destacado aliás por Affonso Romano no trabalho que apresentou ao 1º Encontro com a Literatura Brasileira (S. Paulo 25/30 setembro, 1977). Esse traço é a atual vitalidade literária, em contraste e protesto contra a mortalidade política. Ao contrário da coexistência pacífica dos modernistas com as autoridades públicas do seu tempo. As ditaduras políticas, como a lança de Amfortas, podem cicatrizar as próprias feridas que produzem. Esse trabalho crítico de Affonso Sant'Ana é a página mais completa e mais original que já foi escrita sobre a poesia brasileira contemporânea e seus "sete diferentes grupos". Essa passagem da poesia de água destilada a que aspiraram os parnasianos e os simbolistas, à poesia de água nascente e seu tratamento químico depurador, até mesmo à poesia "sórdida" a que Ferreira Goulart concorreu com seu famoso Poema Sujo, constitui um caminho em direção à vida, em sua totalidade e em suas contradições, da água nascente mais pura às águas mais poluídas. Daí também, deste anseio de vitalismo prático das mais jovens gerações. esse salto do localismo ao planetarismo, de que Affonso Sant'Ana é, seguramente, um dos expoentes destacados.


Seu grande poema mais recente e porventura o fruto mais maduro e sumarento de seu longo, variado e fecundo roteiro poético e critico, é A Grande Fala do índio Guarani Perdido na História e Outras Derrotas (Sumus Editorial - S. Paulo - Rio, capa e vinhetas de Glauco Rodrigues, 180 págs. 1979).

Referi-me, acima, a J. L. Borges, o grande poeta latino-americano de renome universal, cantando os feitos das ditaduras militares que lhe permitem isolar-se em sua torre de marfim, pulsando o seu alaúde. Affonso Sant'Ana se coloca em posição diametralmente oposta a Borges. Não que ponha sua criatividade poética a serviço de qualquer causa política, por mais justa e universal que seja. Mas se abre à vida, em sua totalidade, do modo mais feroz, digamos assim, e longe de se situar "nos subúrbios do Velho Mundo", coloca-se em pleno continentalismo do Novo Mundo, com suas aspirações universais e suas frustrações patéticas. Não é à toa que, como subtítulo de seu poema cíclico, coloca o ambicioso subtítulo de Moderno Popol Vuh. Como se sabe, esse poema guatemalteco, em. língua quiché, de meados do século XVI, já era um grito de alarme e de agonia contra o fim de uma civilização milenar e autóctone, ameaçada pela conquista dos soldados do Velho Mundo político e imperialista, mas também redimida pelos missionários de um Novo Mundo espirtual, que transcendia a todos os imperialismos políticos, dos velhos e de novos continentes.

Affonso Sant'Ana, em seu poema brasílico, que surge quatro séculos depois do grito do genial indígena anônimo guatemalteco, começa com uma angústia e termina com um desafio. Vai muito mais longe do que o Popol Vuh. Pois coloca face a face o homem supercivilizado do século XX e o selvagem ou pré-civilizado, se considerarmos a civilização como sendo o alargamento, pela cultura e pela técnica, do conhecimento do mundo e de sua dominação pela inteligência do homem moderno.

Affonso Sant'Ana tem uma cultura poética universal. Leu tudo e tudo assimilou, até a saturação. Até o desespero. Consciente ou inconscientemente, partiu do verso famoso de Mallarmé "le ciel vide hélas, et j'ai lu tous les livres". Leu aparentemente o que é possível ler de todos os livros, mas não chegou a esvaziar o céu, pelo que se denota, não de algumas invectivas ateístas do herói guarani, mas de certas passagens de sua copiosa bibliografia critica. Por isso mesmo, o drama latente que faz a beleza profunda de seu poema é o contato e o contraste entre o homem da natureza que tudo intui e nada leu, com o homem de cultura, que tudo leu mas também tudo tenta intuir. E chegou à conclusão da vaidade total de todo acúmulo de saber, principalmente em face do mistério da poesia. Pois seu poema é uma longa e patética interrogação em torno do poder e do alcance da poesia, não só como beleza formal, no sentido estético, mas como alcance formal no sentido epistemológieo, em que forma significa aquilo que é.

O mistério da poesia e do seu sentido profundo persegue esse grande poeta-crítico, ao menos desde os seus escritos de Los Angeles (l966), reunidos em um dos seus livros mais analíticos, Poesia Sobre Poesia. O canto do seu herói epônimo do nativismo americano começa, e não apenas começa, mas tropeça a cada passo, na grande, constante e dramática interrogação: "Onde lerei eu os poemas do meu tempo?" E do mesmo modo como, na sua meditação crítico-poética anterior, procura cirurgicamente dissecar o que é a poesia que existe nele próprio e nos poetas em geral, no seu grande poema cíclico disseca o seu longo roteiro poético-crítico à procura do "ouro da mina". E nesses 18 cantos do poema chega, constantemente, a momentos de alta poesia, como no canto 10, em que a própria forma tipográfica dá ao seu canto amazônico uma beleza de rio-mar.

Esse poema merece uma análise em profundidade, como aquele que o poeta-crítico dedica à obra de Carlos Drummond de Andrade, que considera naturalmente como sendo o ponto central e genial de toda poesia brasüeira moderna.

Depois de Basílio da Gama, de Santa Rita Durão, de Gonçalves Dias, de Alencar, de Raul Bopp, de Cassiano Ricardo, de Mário de Andrade, de Darcy Ribeiro. Affonso Romano de Sant'Ana retoma o tema lndianista e o leva a um horizonte planetário, a que nenhum de seus predecessores o levou. Seu poema é um ponto alto em nossas letras. E até em nosso momento político, como reação contra sua mediocridade e conformismo.


Pois tudo é poesia.






ALCEU AMOROSO LIMA

ADEUS À DISPONIBILIDADE LITERÁRIA




NÃO é sem certa emoção, asseguro, que tomo do lápis para recomeçar, ainda uma vez, êste velho rodapé.
Foi precisamente há vinte e cinco anos que, encontrando acidentalmente Renato Lopes, na Avenida Rio Branco, numa clara manhã de março de 1919, convidou-me êle para tomar a seção de “Bibliografia” no jornal que tinha em mente fundar. Queria fazer, dizia-me, um jornal dos “tímidos”, dos inéditos, dos não jornalistas profissionais, dos amadores de boa vontade. E citava os nomes de Manuel Amoroso Costa, de Miguel Osório de Almeida, de Delgado de Carvalho, e outros que iria convidar, para trabalharem e colaborarem junto dele, de Bertino de Miranda, de Arrojado Lisboa, de João Lopes.
Outro, bem outro que o de hoje era o ambiente social e literário em que ia encetar urna faina, aceita então com o alvorôço da mocidade e hoje retomada no limiar das últimas etapas, depois de várias interrupções em que nela figuraram três nomes que lhe deram um brilho que faltava ao seu iniciador, Agrippino Grieco, Otávio Tarqüínio de Sousa e Rodrigo Melo Franco de Andrade. Três circunstâncias influem, nitidamente, para marcar o contraste entre 1919 e 1944: a Conversão, o Tempo e os Acontecimentos.
A primeira, ocorrida nove anos mais tarde, ia ser, para alguns, uma “decepção”. Deveria ser mais do que isso, uma despedida. Não o foi entretanto. Tornou-se apenas uma passagem da disponibilidade ao ancoramento. Será preciso advertir que o ancoramento cristão é coisa muito diversa da imagem náutica correspondente? Converter-se não significa parar, mas apenas saber para onde segue a viagem.
No seu panegírico de S. Bento, escreveu Bossuet que—”Tôda a doutrina do Evangelho, tôda disciplina cristã, tôda perfeição da vida monástica, está contida inteiramente numa só palavra Egredere: sai.. “—de tal modo se nos ordena caminhar sem descanso, que nem mesmo em Deus nos é permitido repousar, pois se acima d’Ele nada podemos pretender, há sempre n’Ele novos progressos a fazer.
Converter-se, mesmo imperfeitamente, é compreender o sentido da viagem empreendida e ter mais nítida a noção de nossa condição de “viajantes”.
Para muitos, porém, que assistem de fora, a aventura é apenas perder a liberdade. No caso, era sacrificar totalmente a independência do critico à disciplina, quando não, ao partidarismo do crente. Se o fiz, fiz mal. Terei sido mau crítico e mau crente. Pois nenhuma exigência intrínseca pedia o sacrifício da mínima parcela de liberdade. Saber onde está o Caminho não é nunca impedir a circulação por todos os caminhos. Ao contrário, é facilitar tôdas as excursões, sem perigo de se perder por elas, desde que se tenha sempre em mente o traçado do roteiro autêntico. Já tenho quinze anos de experiência da nova fase. E posso afirmar sem hesitação que, por mim, me sinto hoje tão livre, ao menos, quanto o era no dia em que, há vinte e cinco anos, redigia, sem nenhuma posição filosófica ou religiosa definida, a primeira destas crônicas bibliográficas. Bem sinto que mudei muito, como muito mais ainda mudaram as coisas e talvez os homens que me cercam. Bem sinto procurando o que havia de mais estável no fundo das intenções de outrora, antes de l928—ter sido um ideal puramente cultural o que então me animava a escrever. Hoje, coloco êsse ideal cultural como uma etapa, apenas, de um caminho mais longo; como uma estação intermediária de um ponto final mais alto e mais distante. Essa a mudança capital que a Conversão penso ter operado no crítico totalmente disponível, em 1919, que fazia da Cultura um valor em si. Digo mal, um fim em si, pois não falta à cultura um valor em si. O que lhe falta, como seria se fôsse um fim último, é ser medida de todos os valôres. Cultura é passagem para um Bem mais alto. Ultrapassar, porém, não é nem desconhecer, nem diminuir. No caso, foi apenas valorizar. Foi dar à Literatura um sentido mais digno e mais nobre. Foi conceder-lhe uma responsabilidade maior. Foi sentir, de mais perto, o seu contacto com tôda a vida. E foi até, posso afirmá-lo lealmente, urna compreensão muito mais ampla da liberdade literária. Pois sempre que não colocamos a disciplina, a Regra, na eminência supraterrena, em que deve pairar, a conseqüência é a multiplicação temporal das “regrinhas” efêmeras e dos preceitos acidentais. Sabemos todos não haver autoridade mais rígida, do que aquela que tem a consciência de sua precariedade. Só não abusa da fôrça quem a tem em sua plenitude ou quem sabe, pelo menos, onde está essa plenitude. Eis o sentido da palavra tremenda da Escritura: “Veritas liberabit vos”. É a verdade que nos torna livres. Pois só ela nos desliga da servidão aos sofismas e aos régulos.
Se não havia, na conversão do crítico, uma perda da liberdade quanto às idéias, poderia havê-la quanto às pessoas. Ainda aqui rejeito a objeção. Crer é ser intolerante quanto aos fundamentos da Fé. Mas é abrir o coração, do modo mais amplo, a todos os que erram e a todos os que pecam, a todos os que falam e a todos os que escrevem. Pois a conseqüência da Fé, quanto às pessoas, é colocar a Caridade, como o fêz 5. Paulo, acima de tôdas as virtudes. E caridade é compreensão, é antecipação, é sempre sair de si mesmo, egredere, como dizia Bossuet. Se o crítico perdeu a compreensão quanto às pessoas, se foi mais estreito, mais mesquinho, mais intolerante nos seus juízos—errou de nôvo, como crítico e como crente. Pois na base de uma e de outra atitude, só há uma fôrça libertadora e invencível—é o Amor. “Crítica é Amor”, dizia Hello. “Crer é Amar”, dizia Santo Agostinho.
Ainda aqui a Conversão, como a graça, não podia alterar a natureza. A não ser que fôsse mal compreendida e mal praticada. Se o foi, a culpa é do crítico. Não da sua conversão. Esta só podia e só devia ter-lhe aberto os olhos e libertado a palavra. Por isso é que posso repetir, sem sombra de dissimulação:—sinto..me hoje ao menos tão livre, para a crítica literária, como no primeiro dia em que, sem rumo consciente, comecei estas crônicas.
Se algum laço nôvo me tolhe essa liberdade, não é da Conversão que me vem e sim daquele segundo elemento que vejo interpor-se entre hoje e 1919—o Tempo.
Viver é durar. Durar é aderir às coisas e aos homens. É desprender-se, cada vez mais dificilmente, de uns e de outros. Daí haver, na velhice, um apêgo muito maior à vida, do que na mocidade. As crianças falam rindo da morte. Os moços arriscam fàcilmente a vida. Os homens maduros começam a temer a velhice. E os velhos se apegam desesperadamente à existência. Só os moços se suicidam. Só êles desdenham a vida e enfrentam a morte. Envelhecer é, portanto, apegar-se aos homens e às coisas. E com isso, perder a liberdade.
O tempo nos torna, dia a dia, mais escravos da vida. E por isso mesmo nos encarcera entre amizades, preconceitos, escrúpulos, temores, que a mocidade desconhece.
Há, portanto, muito mais a temer da mão do tempo do que da mão de Deus. Esta é que nos liberta. Aquela a que nos consome e serviliza. Saber envelhecer é, por isso mesmo, a mais difícil e a mais necessária das artes. Pois é aprender a desligar-se dos laços crescentes a que o tempo nos vai acorrentando.
Vinte e cinco anos se passaram desde o dia inicial desta secção. Nesses cinco lustros o trabalho do tempo foi, como sempre, inexorável e incessante. E, como sempre, contraditório ao trabalho da Conversão. Pois enquanto esta nos traz a volta à mocidade, pela Esperança e à alegria pelo Desapêgo—o Tempo nos leva impiedosamente às mesquinhas satisfações do quotidiano. Henri de Regnier tem razão, se acaso o Tempo fôr o único senhor: “vivre avilit”. iS o Tempo que tira ao crítico a sua independência, pelo amor às situações adquiridas, pelo respeito às relações pessoais, pelo temor de desagradar a êste ou àquele, pelo ceticismo, pelo comodismo, pela indiferença que traz consigo às nossas almas desarmadas contra a sua tirania crescente.
Cinco lustros representam, sem dúvida, o pêso terrível do Tempo sôbre uma existência. Contra êle é que é mister defender-se. Nêle está, realmente, o perigo de uma invencível decadência. Procurarei, na medida do possível, remediar essa passagem, pela análise da sua ação corrosiva. E procurando, por outro lado, o que pode haver, no próprio Tempo, de sadio pela eliminação de cedas escórias com que os extremismos da mocidade tornam a crítica mais uma aventura e um debate pessoal, do que uma serena e objetiva comunicação de idéias e transposição de formas. O que perde em vivacidade poderá ganhar em serenidade. O que perde em independência, com a inevitável série de considerações pessoais a ter em conta, pode ganhar em justiça, pois à medida que envelhecemos somos mais inclinados a ornar as coisas como são e não como quisera que fôssem o nosso dogmatismo juvenil.
Nesses vinte e cinco anos, não foi apenas a Conversão que dividiu em dois uma existência, não foi apenas o Tempo que envolveu a nossa vida nessa rêde sutilíssima de laços invisíveis de que só uma vigilância contínua nos consegue livrar. Foram, também, os Acontecimentos que se desencadearam sôbre o mundo, de modo imprevisto. Em 1919, o mundo saía de um pesadelo. A nossa geração, já marcada pela guerra e pela revolução, que a havia arrancado à displicência de 1913, entrava num período eufórico de esperanças na Paz, que iria trazer ao Ocidente mais felicidade, ao Brasil mais consciência de sua personalidade nacional e à obra literária um horizonte mais vasto de realizações. Foi então a aventura modernista, que em 1919 apenas bruxuleava em várias insatisfações pessoais e em 1922 ia explodir numa onda coletiva.
1919-1939 foi um vintênio que contará de modo decisivo, na história da humanidade. Liquidaram-se as esperanças de 1918 e prepararam-se as catástrofes de 1939 em diante. Hoje estamos, de nôvo, em plena tormenta. Uma tormenta incomparàvelmente mais radical que a de 1914 a 1918. A nova guerra representa uma revolução muito mais profunda. Revolução em que todos os valôres se acham em jôgo e de que vai nascer na opinião de alguns, um mundo novinho em fôlha e, segundo outros, um mundo em que os valôres da vida e da morte, da verdade e do êrro, do sofrimento e da alegria, vão de nôvo opor-se de modo mais patético que nunca. Sou naturalmente dêsses últimos. Já o tenho dito tantas vêzes que e inútil repetir.
Os acontecimentos desencadeados sôbre o mundo arrastaram, de modo invencível, os destinos da literatura. Uns ainda a consideram como uma atividade acadêmica, que se processa friamente ou sentimentalmente pelo arranjo de certas formas, pela evocação de certas imagens, pela aproximação de certos conceitos. Quando não pela conquista de certas posições.
Outros a vêem colocada, em pleno desencadear dos acontecimentos, trazida para a arena, arrastada pelos cabelos, supliciada, solicitada por tôdas as paixões, por todos os fanatismos que hoje mais do que nunca se desencadearam de todos os quadrantes e ameaçada por tôdas as corrupções como capaz de tôdas as redenções.
Estou naturalmente entre êsses últimos. E justamente por sentir vivamente que a literatura é o oposto de um divertimento mundano e, hoje mais do que nunca, está participando vitalmente dos acontecimentos do mundo, é que a julgo digna, como jamais, de merecer a nossa dedicação.
Dela nada espero. Continuo hoje, como há vinte e cinco anos atrás, a ser apenas a seu respeito aquêle amador de boa vontade, a que um amigo fazia apêlo para o seu jornal. Se de alguma coisa me envaideço, nesses cinco lustros tão escassos em motivos de envaidecimento pessoal, é de nunca me ter deixado enfeudar pelo demônio da literatura. É de nunca me ter deixado profissionalizar. Considero-me tão alheio a qualquer espécie de grupo, de escola, de corrilho, de capela literária, de academismo, ou de antiacademismo como ao iniciar estas atividades. Por mais que a má fé de uns ou a ilusão de outros queiram atribuir-me êste ou aquêle partidarismo, esta ou aquela facção, posso afirmar, perante Deus, que me sinto ainda nisso tão livre como outrora.
Há uma disponibilidade a que não disse adeus—a da minha consciência liberta de compromissos de ordem profana. E o terreno literário é de ordem profana. Nêle me sinto, como em 1919, guiado apenas pela vontade de bem servir honestamente, sem ilusões quanto às possibilidades, mas sem compromissos de espécie alguma, o que me parece digno de ser servido. Há hoje, em campo, o que não havia em 1919—uma crítica literária ativa e bem dotada de algumas personalidades acima do comum. Em 1919 era quase o vácuo, Os grandes críticos do naturalismo haviam passado. Ainda não haviam nascido, ou estavam nos bancos escolares, os futuros grandes críticos do modernismo. Era o terreno livre para uma tarefa fácil. Hoje, é o campo ocupado para uma tarefa difícil. A literatura se tornou muito mais complexa. Houve uma revolução de formas exteriores. Houve também outra revolução de formas profundas. O ambiente de batalha e não mais o ambiente de armistício, como em 1919, é o que domina por tôda parte. O próprio lirismo cheira a fumo. As letras são cada vez menos uma jóia parnasiana, uma alegoria simbolista, ou uma aventura modernista —para serem a expressão mais viva do sangue, do suor, da poeira e das lágrimas em que o maior dos estadistas vivos resumiu suas esperanças, no momento mais trágico desta luta de vida e morte.
Na hora em que o veneno contra o qual se lançaram as fôrças da Liberdade, ameaça atingi-las a elas próprias, pelo nôvo Munique que se prepara no terror das Fôrças desencadeadas se a tempo não reagirem—os horizontes literários se cobrem do clarao dos incêndios e não dos “dedos de rosa” da aurora homérica de 1919.
Os acontecimentos marcaram e continuam a marcar os novos tempos com as garras de sua mão de aço. A literatura está empenhada, hoje em dia, na grande e trágica aventura da própria civilização. E por isso mesmo é muito mais empolgante a volta à liça ensangüentada de hoje, do que o foi, há vinte e cinco anos passados, a entrada na areia branca do terreno baldio de então. A ela não trago, nem mais nem menos, do que trazia naquele tempo. Trago a mesma alma, embora marcada pela Conversão, pelo Tempo e pelos Acontecimentos; o mesmo desejo de fazer, com honestidade, uma tarefa adequada à mediocridade dos meios de que disponho.
“Não discutir, construir”, continua a ser o lema a que há muito tem procurado ser fiel uma natureza que não alimenta ilusões a seu respeito. Volto ainda com menos ilusões. Mas, com o ânimo cada vez mais disposto a dar o pouco que tenha sem reservas e sem secretas intenções.
Quanto tempo durarão êstes últimos estudos?
Só Deus o sabe. Retomo-os com a disposição de sempre, no próximo dia em que tôda a natureza e a humanidade que crê celebra a maior festa da Cristandade. A essência do cristianismo se reduz a duas palavras: —Morte e Ressurreição. Hoje comemoramos a festa suprema da Ressurreição que é para nós a medida da Morte. O que ela nos traz—no meio das trevas mais terríveis que nos cercam e das ameaças, ainda mais trágicas, que o futuro talvez nos reserve, é a certeza da vitória final do Bem e da Verdade.
Neste espírito de ressurreição e de vida é que retomo a tarefa interrompida, com o mesmo ânimo de outrora e uma consciência ainda mais nítida, do nosso dever de presença. O futuro dirá por quanto tempo e de que modo. Loué par les uns, blamé par Les autres... Que importa? Os bons amigos são a alegria de nossa vida. E os bons inimigos tão necessários à nossa obra, como ao Estado uma boa oposição. Cultivo os meus com o carinho com que Candide cultivava o seu jardim no fim da vida...
E agora, a uns e a outros, digo de todo o coração: mãos à obra.
Ao retomar contacto, neste rodapé, com a literatura em sentido mais estrito, isto é com a prosa de ficção e a poesia, como pretendo fazer, não creio seja deslocado lembrar ou relembrar o ponto de vista crítico em que me coloco. Será, porventura, um dever para com os autores e os leitores. Um dos erros do nosso tempo é o que poderíamos chamar—a metafísica implícita. 12 agir, consciente ou inconscientemente, de acôrdo com um ponto de vista, com uma concepção geral da vida e, portanto, de acôrdo com uma metafísica, sem entretanto confessá-la ou mesmo sem procurar conhecê-la. Assim como Monsieur Jourdain fazia prosa sem saber o que fazia, assim também todo mundo faz metafísica sem saber ou sem querer. Mesmo quando afirma que não o faz, já dizia Aristóteles, pois negar um pensamento “para lá da física” já é ter uma metafísica.
É assim que tôda crítica supõe uma filosofia da vida. Quando mais não seja a filosofia de não ter uma filosofia da vida, o que é mesmo o ponto de vista mais corrente.
Em suma, penso que um dos deveres primordiais de quem escreve, como aliás de quem procura viver decentemente, é jogar um jôgo franco. É procurar não se iludir nem iludir os outros. É fugir das metafísicas implícitas ou disfarçadas e pôr as cartas na mesa, como se diz numa linguagem tão em moda nos dias que correm...
Começarei, portanto, dizendo quais as modalidades de crítica que não pretendo fazer, para depois esboçar as linhas gerais, do que desejaria empreender. Ë oportuno, aliás, recordar antes de tudo, a famosa frase do Cardeal Lavigerie a quem perguntavam o que faria se lhe dessem uma bofetada: “O que eu devia fazer eu o sei; o que faria, porém, ignoro”.
Oito são as modalidades de crítica literária, que me esforçarei por não fazer, já que a tôdas considero condenáveis ou parciais. Quatro de plano inferior e quatro de plano superior.
As quatro modalidades de crítica literária inferior, a meu ver, são: a eclética, a pessoal, a partidária e a gramatical.
A crítica eclética é a que não parte de qualquer orientação definida. Ë a que fica na superfície das obras, nos caprichos do momento, na obediência à moda, na facilidade de tudo aceitar ou rejeitar de acôrdo com preferências puramente opinativas e ocasionais. Ë a feição detestável do amadorismo, dêsse amadorismo que possui outros aspectos tão decisivamente recomendáveis. A crítica eclética é a crítica irresponsável, que passa como passam as asas e as quilhas.
A crítica pessoal é a que vê os autores e não as obras. E naqueles o amigo ou o inimigo, segundo a terminologia tão em voga na doutrina política totalitária. O personalismo crítico pode ter uma forma elevada, mas parcial, quando apenas focaliza os autores em detrimento das obras. Sua face corrente, porém, é o favoritismo ou a má fé sistemática, que lhe tiram, de antemão, todo prestígio.
A crítica partidária é a caricatura de certas críticas superiores como a sociológica ou mesmo a metafísica. O conceito de grupo, de partido, está hoje muito em voga. E como vivemos em uma época passional, mítica e particularista—é corrente a tendência a erigir seu grupo, sua capelinha, sua escola em medida suprema de valor literário e tudo julgar de acôrdo com êsse fanatismo inicial. S o individualismo da modalidade anterior, transportado para o campo grupal coletivo. Já não é apenas o meu capricho em face dêste ou daquele autor, com quem simpatizo, ou antipatizo como se vê 110 personalismo crítico vulgar. É o meu grupo, são os meus amigos e eu, unidos em tôrno de certos preconceitos, que nos erigimos em medida de todos os valôres. Esse partidarismo crítico é também, freqüentemente, unia corruptela da critica sociológica quando o veneno político intervém, para pôr a crítica a serviço de uma paixão partidária, seja da oposição, seja do govêrno. Em regra, quando se faz crítica partidária na oposição, vai se fazer crítica oficial no govêrno, quando o nosso Partido triunfa.
Essa crítica partidária se apresenta, também, sob modalidade de crítica negativa e polêmica, que não julga de acôrdo com a justiça mas com o interêsse, ou a vontade de divertir certo público malsão.
A crítica gramatical, enfim, é a que julga de acôrdo com um padrão de pureza filológica mais ou menos largo, segundo a inteligência ou a estupidez do crítico. A estreiteza de espírito, a mesquinharia do estalão, é o pêso dessa crítica, que vai desde o “apito” mais ou menos ridículo dos que se gabam de ser “guardas-civis das letras” e vivem a julgar o valor das obras na base dos solecismos, reais ou imaginários, dos galicismos, dos desrespeitos às regras sacrossantas dos “mestres da linguagem”—até a hostilidade a tôda renovação dos idiomas ou a justa reação contra os que confundem originalidade autêntica com tapeação.
São essas, a meu ver, quatro modalidades inferiores de crítica, que faço o possível de evitar. As quatro modalidades superiores, mas parciais são: a estética, a sociológica, a psicológica e a moralista.
Enquanto as quatro inferiores partem da ausência de qualquer posição geral definida, em face da vida, essas outras representam a conseqüência consciente ou inconsciente, de uma filosofia geral da existência.
A crítica estética parte da supremacia da Arte. Para ela na hierarquia dos valôres, esta é situada acima de todos os demais, de modo a se colocar o artista para lá do bem e do mal. Foi no fim do século passado, com o parnasianismo e o simbolismo, que essa crítica estética teve o seu grande desenvolvimento, embora fôsse no romantismo e no surto da liberdade em arte que realmente tenha tido origem, o estetismo continua a ser, hoje em dia, com o modernismo, uma das modalidades mais importantes da crítica, senão a mais importante. Se houve uma revolução no conceito de beleza, não houve senão uma seqüência no seu primado como valor, em face de tudo o mais.
A crítica sociológica parte, não mais do primado da Arte, mas do primado da Sociedade. Foi com o naturalismo que essa modalidade de crítica nasceu, modernamente. Entre nós, foi a que animou a grande obra de Sílvio Romero ao passo que a crítica estética objetiva explica a posição de José Veríssimo. Quanto a Araripe Júnior, passou da crítica sociológica objetiva, dos seus primeiros ensaios, para a crítica estética subjetiva, de suas últimas produções. Essa crítica sociológica está hoje de nôvo em pleno foco tal a importância que os problemas político-sociais adquiriram em nosso tempo. Estamos assistindo entre nós, por exemplo, ao triunfo do esquerdismo, depois de um efêmero equilíbrio com o direitismo.
Pois bem, tanto num caso como no outro, vemos a crítica oscilar de acôrdo com a posição político-social dos autores. Vemos o repúdio ao puro estetismo, à arte pela arte, à crítica pela crítica e a afirmação de que os valôres da Democracia ou da Revolução, com o esquerdismo triunfante, ou da Autoridade e da Naçao, com o direitismo moribundo (aquém do Prata...(1) que são os valôres supremos. A crítica, segundo essa atitude, deve colocar-se a serviço do Ideal Social. A Política e não a Arte é que passa a ser o supremo estalão de valôres. A travessia do Pruth passa a ter, para muitos da nova geração, uma importância mil vêzes maior que a leitura de Proust, que há vinte anos deslumbrou nossa própria geração, cansada, da outra guerra e por alguns momentos embalada no estetismo Morand-Giraudoux de 1920!
Creio ser, essa crítica sociológica, a que vai contar, em breve, com o maior número de adeptos, ao menos naquele campo da metafísica implícita, que também é, muitas vêzes, uma metafísica efêmera. Pois a primeira conseqüência de não tomarmos conhecimento explícito de nossas atitudes profundas é fazer com que elas oscilem ao sabor dos acontecimentos. E amanhecermos amanhã sustentando pontos de vista totalmente opostos aos de ontem. É o que sucede, muitas vêzes, com a outra posição crítica que passamos a situar—o impressionismo.
É o nome mais corrente da crítica psicológica. Ainda hoje os nomes de Anatole France, de Jules Lemaitre, de Remy de Gourmont—que parecem aliás voltar de tempos imemoriais, de sombras cimerianas, depois de milênios de ausência, tal a profundidade do abismo de dor a que desceram a alma e o corpo da França— ainda hoje êsses velhos fantasmas deixam cair no coração dos críticos as palavras sedutoras com que os faziam transformar-se em outros tantos “Jardins de Epicuro”, em que a cultura das impressões estéticas, como de rosas do espírito, ocupa todo o tempo dos jardineiros hipersensíveis. Há nesse impressionismo crítico uma grande dose de verdade, enquanto crítica é meditação sôbre a beleza e esta um ato de visão em que a experiência profunda do nosso Eu é irredutível a qualquer sistema de Regras e Programas. Há também um culto da irresponsabilidade opinativa que se torna incompatível com uma atitude não meramente egotista perante o universo. A crítica psicológica e impressionista não será a que mais satisfaça as novas gerações, penetradas de preocupações políticas, revolucionárias ou tecnológicas. Mas, ainda é a que prevalece nos meios mais estritamente literários.
Temos finalmente, a critica moralista ou apologética que parte da primazia da moral para julgar as obras de arte em função do erviço que possam prestar ao progresso moral da humanidade ou mesmo ao triunfo da Verdade religiosa.
Por mais elevados que sejam os objetivos dessa crítica, também ela representa apenas uma face das coisas e deturpa mesmo a natureza da atividade estética. O moralismo-estético, aliás, é apenas o contra-êrro do imoralismo estético. Ambos se anulam como falseando as verdadeiras relações entre Arte e Moral, problema dos mais delicados e difíceis de solução prática e por isso mesmo dos que mais se prestam a extremismos contraditórios.
Nenhuma dessas formas de crítica superior, para nem falar das quatro anteriores, me parece corresponder à verdadeira posição de uma crítica que poderíamos chamar de autênticamente construtiva. Antes de indicar os pontos cardeais dessa crítica, desejo desde logo dizer que qualquer dessas formas críticas que não me satisfazem totalmente pode ser tratada de quatro maneiras—Com inteligência ou sem inteligência; com honestidade ou sem honestidade. Uma coisa não implica a outra, como qualquer pessoa de bom senso concordará.
Quando passo, portanto, a dizer qual a concepção crítica que gostaria de praticar ou antes que tentarei aplicar na medida de minhas fraquezas, não desconheço a possibilidade da inteligência ou da honestidade no êrro, bem como da estupidez ou da desonestidade, na verdade. Quando entendo haver uma forma crítica mais completa, e verdadeira—nem por sombra julgo estar em condições intelectuais de a realizar, como deveria ser realizada. É inútil acrescentar que a carência de espaço obriga a uma rigidez de expressão que só o tempo e as oportunidades poderão esclarecer. Limito-me às linhas mais gerais.
Cinco conceitos podem resumir os pontos fundamentais sôbre que deve assentar a meu ver, uma crítica construtiva: totalidade, hierarquia de valôres, originalidade, simultaneidade, autonomia.
A preocupação da Totalidade, de ver o mundo em todos os seus aspectos, deve ser a primeira preocupação do crítico. Nunca se fechar num recanto da verdade, mas encará—la por todos os lados. Creio, aliás, ser esta uma preocupação muito atual. Ires livros mais ou menos medíocres nesses últimos dez anos terão possivelmente representado, por algum tempo, a opinião mediana de uma época: o Livro de San Michele de Axel Munthe; O Homem, esse Desconhecido de Carrel e o Um Mundo Só de Willkie. Há um decênio, antes da guerra, a opinião média do público procurava o divertimento na literatura e o encontrava naquela xaropada divertida do nórdico transportado para o sol mediterrâneo. Há cinco anos, os sofrimentos da crise e da guerra em perspectiva faziam o Homem entrar em si mesmo e a verificação dos mistérios dessa humanidade, que lhe haviam ensinado estar para sempre totalmente desvendados, levaram-no a encontrar na obra do grande cientista francês um eco de sua própria inquietação antropológica.
Hoje, é o destino das nações que preocupa o homem da rua, que lê e não se limita a passar pelas coisas distraidamente. E no livro do político norte-americano vem encontrar alguma coisa dêsses dois sentimentos que se entrechocam no ambiente de hoje—o sentimento da variedade dos problemas universais e o sentimento da unidade do homem nessa multiplicidade. O mundo é “um só”, dentro de sua pluralidade e tôdas as soluções que excluírem essa totalidade serão imperfeitas. O homem de hoje sente que as soluções parciais não podem satisfazer. Sente que anda no ar uma dissociação, um separatismo, um isolamento que não podem perdurar.
Essa sêde de totalidade pode ser falsamente satisfeita pelas soluções puramente políticas.
O maior dos erros modernos é o totalitarismo, por ser justamente a aparência de uma solução total. Esse totalitarismo é substancialmente falso porque arrasta a ruína da Liberdade. Mas não basta a Democracia Política para restaurar a Liberdade perdida. A sede de totalidade do homem “dissociado” de nossos dias só pode ser satisfeita por uma Mística real, isto é, pela integração da ordem natural na ordem sobrenatural. Poucos concordarão comigo. Para a maioria só são possíveis as místicas profanas. Mas a verdade pura é esta: para que os homens tenham mais felicidade, para que a Liberdade não seja uma palavra vã, para que a sociedade seja mais justa, para que os ricos não esmaguem tanto os pobres, para que os fortes não tripudiem sôbre os fracos, não basta voltar ‘‘a um mundo só” E preciso subir a um ‘‘mundo outro”, que explique e seja a razão de ser do nosso. Haverá sempre “pobres” entre nós, O homem sofre sempre, em todos os regimes de vida. E só a ascensão pelas sete Beatitudes pode repousar o seu coração. Essa a “Totalidade” que deve estar na base de tôda atividade intelectual de nossos dias. E, por conseguinte, de “tôda atividade crítica”. A crítica ou o crítico não podem “viver no seu canto”, cuidando de suas atividades analíticas e profissionais relativas, com os olhos fechados para a vida. Precisa ter uma filosofia “total” da vida. E o único meio de não tornar absoluta a sua relatividade. E de a exercer, portanto, dentro de sua verdadeira natureza. A renovação da critica, enfim, está ligada à renovação da Cristandade, o problema maior de nossos dias, como de todos os dias. Pois a decomposição da Cristandade se opera a cada minuto. Como a cada momento podemos, ou não renová-la.
Vejo a crítica, pois, como um recanto particular de uma filosofia total da vida, que inclui o Tempo e a Eternidade, o homem e Deus. A crítica que entendo fazer se baseia, pois, numa Metafísica Cristã. E essa metafísica não repudia valor algum. Procura, ao contrário, colocar cada qual no seu lugar. Daí o segundo fundamento dessa crítica: a hierarquia de valóres.
Essa hierarquia—Arte, Ciência, Filosofia, Religião—por sua vez se estende, nao numa subordinação absoluta de valôres e sim numa disposição orgânica, pois a realidade é sempre um conjunto e tôda dissociação implica uma diminuição da vida, em suas condições profundas.
Essa organicidade supõe, por sua vez, a simultaneidade de todos os elementos em jôgo. Todos convivem e atuam reciprocamente uns sôbre os outros. Não é possível, senão artificialmente, isolar os elementos e desconhecer a sua simultaneidade. Arte, Ciência, Filosofia, Religião são apenas pontos de vista relativos de um Conjunto, cujos elementos dinâmicos se encontram em perene reciprocidade de ação.
Finalmente, o que essa distribuição de valôres nos ensina é a autonomia relativa de cada um dêles. Nenhum anula o outro. Nenhum pode arrancar o outro à sua colocação no conjunto. Os valôres estéticos, que são os que aqui diretamente nos interessam, possuem, portanto, completa autonomia. São valôres que se explicam por si mesmos. Que têm o seu fim em si mesmos. Uma obra de arte existe, pois, como tal, e não como obra religiosa, política, científica ou moralizante. Não pode, por sua vez, dissociar-se da totalidade dos demais sêres. A arte pela arte é um contra-senso. Mas a arte, para êste ou aquêle fim ainda é um contra-senso maior. A crítica é uma meditação desinteressada sôbre as obras de arte, seus autores e seu ambiente. E portanto, uma atividade essencialmente livre. Até certo ponto, uma aventura do espírito, uma interrogação, uma experiência, uma tentativa de recriação da obra criada. O crítico é apenas um autor em segunda potência. E quando, há muitos anos, tanto insisti no expressionismo crítico, era justamente para acentuar essa posição criadora do crítico, limitada pela sua matéria própria: a obra, o autor, o ambiente. Não há, pois, a bem dizer, uma crítica cristã ou uma crítica social, ou uma crítica impressionista. Há críticos cristãos, sociólogos ou impressionistas, que fazem ou não, crítica livre. Essa crítica, livre de todo preconceito, é que entendo fazer. Uma filosofia da vida não é um preconceito: é um pós-conceito, uma afirmação de—ser homem.
Procuro, como cristão, e como trinitário, isto é, católico, fazer crítica desinteressada e livre. Crítica justa. Penso que a crítica não é uma atividade que possa desligar-se de uma filosofia da vida. Mas tampouco é por si, uma filosofia, ou um partido, ou um sistema, O essencial é sabermos preservar a nossa liberdade, a nossa honestidade, a nossa lucidez, na base do cumprimento do dever essencial de tôda a crítica:—a obediência à obra, ao autor e ao ambiente, re-pensados e re-sentidos pelo crítico, O essencial é saber manter a independência da critica, sem dissociá-la dos grandes problemas sociais e metassociais, particularmente da renovação perene da Cristandade, que é a renovação constante, em nós e nos outros, do Caminho, da Verdade, da Vida.
Essa a crítica construtiva e total que tento fazer, nos limites das fracas disponibilidades que Deus me concedeu.
Justiça absoluta para com tôda realidade literária, por mais contrária que seja às minhas próprias convicções.
Franqueza absoluta na expressão dessa recriação literária que éa atitude formal dessa atividade meditativa sôbre a literatura.
Cuidado de nunca me deixar prender por um ponto de vista unilateral, nem mesmo o do plano superior do julgamento.
Eis aí algumas indicações, para que autores e leitores possam, com tôda liberdade e, naturalmente, com tôda lealdade, fazer com o crítico o mesmo que êle pretende fazer com os criticados...
1. Inútil dizer que isso foi escrito em 1944. .—N. do A., 1969.

Humberto de Campos

DESTINO?


Humberto de Campos


(Mensagem Enviada ao Senador Indio do Brazil

por ocasião da morte de sua esposa Clarisse)


O maior segredo das victorias de Napoleão consistiu em deixar-se arrastar
pelos braços de ferro do seu Destino.
Elle sabia, como vizinho dos deuses, que nada valeriam esforço, trabalho,
tenacidade contra os designos que cada um traz, ao nascer, para as batalhas
tumultuosas da Vida. A sua obra, o seu imperio, os seus exercitos, eram
simples paizagens de um quadro que alguem imaginara antecipadamente e em que
elle apparecia como actor principal. No dia em que o emprezario se
enfastiasse da peça, o mais vil dos insectos bastaria para destruir o
theatro. "Je me sens poussé - dizia elle - vers um bout que je ne connais
pas. Quand je l'aurait atteint, un atome suffira pour mábattre".

Eu tenho, para mim, adoçando a minha triste concepção do universo, que
nós somos, todos, portadores de uma carta de Bellerophonte, que temos de
entregar, em certo logar, e em certa hora, a determinado destinatario.
Cada um, ao nascer, traz no coração ou nas mãos, a historia do seu destino.
Entrando na vida, cada um sáe, como um automato, um hypnotisado, a cumprir
a missão que lhe ordenaram, e de que nós, ao despertar, não nos lembramos,
como, em geral, aquelles que soffrem a acção mysteriosa do hypnotismo. E
ahi a explicação, talvez, de haver capitães que sahem indemnes dos combates
mais accesos, atravessando a mais cerrada fuzilaria, emquanto se dão mortes
como essa da semana passada, em que uma senhora illustre, sem uma
desaffeição, sem uma imprudencia e sem ter visto, jamais, uma arma de fogo ,
é entregue inopinadamente à morte, ferida, dentro do seu automóvel, por duas
balas de um individuo que nem, sequer, a conhecia!

Os árabes, na sua sabedoria millenaria, jamais calcularam o rumo do
corte pela direcção apparente da espada. Um dos contos das Mil e uma
noites, contado por Scherazada à insomnia do seu senhor, constitue,
exactamente, a immutabilidade dessas resoluções do Destino. Informado por
um astrologo de que seu filho único morreria assassinado em determinado dia,
um mercador de Alexandria embarcou-se com elle, indo ter a uma ilha deserta,
perdida em meio do mar. Chegando ahi, procurou um esconderijo seguro,
encontrando-o, enfim, em uma cova subterranea, onde metteu o jovem, sozinho,
cercado de tudo que lhe podia ser necessario naquelle exílio. Feitas as
despedidas, o mercador sahiu da furna ignorada, mandou que os seus marujos a
disfarçassem com areia, fazendo-se, em seguida, ao largo, para afastar
qualquer contacto com a terra. Passado o dia fatal, voltou, então, à ilha,
onde, abrindo a cova, encontrou o filho com a cabeça partida por um golpe de
espada. É que já havia, na ilha, à sua chegada, um náufrago, o qual,
escondido na furna, se fizera íntimo do mancebo, que matara, na véspera, por
simples casualidade!

A scena mais profunda e pathetica das tragedias de Voltaire é, com
alguns julgamentos, aquella em que, na morte de Cesar, Antonio, exhibindo ao
povo a tunica do grande cabo de guerra, crivada de golpes e ensopada de
sangue, exclama, retendo os soluços no coração:

Du plus grand des romains voilá ce qui nous reste!

Este verso contém, no seu vigor synthetico, toda a historia da miséria
dos homens. Orgulho, gloria, poderio, tudo isso se havia desfeito a um
golpe de punhal, que partiu do braço de um patrício como poderia ter sahido,
com as mesmas conseqüências, do punho de um escravo! E que maior exemplo
há, na terra, de fragilidade humana, e do joguete, que somos, nas mãos
volúveis do Destino, do que a vida e a morte de Pyrrho? Dos herdeiros de
Alexandre, nenhum foi mais audacioso, mais valente, mais digno do sceptro
Macedônio. Os impérios passavam pelas suas mãos como a água se nos escoa
entre os dedos. As suas victorias eram uma seqüência de vertigens.
Cavalleiro andante do mundo antigo, a sua lança brilhava, com reflexos de
ouro, a todos os sóes do seu hemispherio. A sua ambição que affligia o
oriente, possuía os limites que o seu capricho traçava. Da Italia, da Asia,
da Africa, os povos accorriam, supplices, pedindo a alliança da sua fortuna.
E voltava elle de destruir monarchias, subjugando reis, escravisando povos,
arrasando cidades, quando tombou. de repente, fulminado, em uma rua de
Argos. Matava-o, em uma lição eterna da Providencia, uma pobre velha,
coberta de andrajos, atirando-lhe à cabeça, do alto de um tecto, um
miseravel pedaço de telha!... Quando já houve, na terra, força mais
poderosa e incontrastável do que aquella que se concentrou nas armas do
Imperio Romano? Jamais. E que regimen marcou o apogeu desse prestigio! O
dos Cesares? Tito. E de que morreu Tito? De um mosquito, que lhe penetrou
nas narinas. Bastou, pois, um mosquito, o mais humilde e frágil dos seres
creados, para abalar nos seus fundamentos, a onipotência do Império Romano!

Um dos nossos poetas mais delicados, Adelmar Tavares, tem, entre as suas
Trovas soltas, este poema de quatro versos:

Todo rio na corrente
Busca um lago, um rio, um mar
Mas o destino da gente
Quem sabe onde vai parar?

Quem sabe, realmente, onde o leva a corrente do seu Destino? Quem pode
desviar o curso do rio, em que somos a folha, o detricto solto, o grão de
areia deslocado, se o leito por onde rolamos é cortado na rocha?
Os mouros da Hespanha possuíam uma phrase, uma hipérbole, que
consubstanciava toda a serenidade do seu fatalismo. “El cálamo corrió por lo
que habia mandado Allah" - diziam elles. E meditando sobre o fim, tão
trágico e inesperado, da senhora Indio do Brazil, tão boa, tão pura, tão
virtuosa, só se encontra uma explicação e um consolo. É que succedeu o que
tinha fatalmente de succeder.

O calamo da sua vida, que se acaba de partir de maneira tão brusca, tão
dolorosa, tinha de correr, infallivelmente, até ali, pelas linhas que lhe
havia indicado, na sua inflexibilidade bárbara, o dedo invariável do seu
destino...
Humberto de Campos

Wittgesntein

TRACTATUS LOGICO-PHILOSOPHICUS DE WITTGENSTEIN (1918/1921)


Trad .José Arthur Gianotti


Sinopse feita por Rogel Samuel


O mundo
1 - O mundo é tudo o que ocorre. 1.1 - O mundo é o conjunto dos fatos, não das coisas. 1.11 - O mundo é determinado pelos fatos, estes fatos sendo a totalidade dos fatos. 1. 12 - Porque a totalidade dos fatos determina aquilo que ocorre e também aquilo que não corre. 1. 13 - Os fatos, no espaço lógico, constituem o mundo. 1. 2 - O mundo se decide em fatos. 1. 21 - Algo pode ocorrer,ou não ocorrer e todo o resto permanecer igual. 2 - O que ocorre, o fato, é a existência de estados de coisas. 2.01 - O estado de coisas é uma ligação de objetos (entidades, coisas). 2.011 - É essencial para a coisa poder ser parte integrante de um estado de coisas. 2.012 - Em lógica nada é acidental: se a coisa pode aparecer dentro de um estado de coisas é necessário que a possibilidade do estado de coisas esteja previamente inscrito na coisa.
Os objetos
2.02 - O objeto é simples. 2.0201 - Cada enunciado sobre complexos se sobre complexos pode decompor em um enunciado proposições que descrevem integralmente os complexos. suas partes constitutivas e naquelas 2.021 - Os objetos formam a substância do mundo. Eis porque não podem ser compostos. 2.0211 - Se o mundo não tivesse ponto de substância, o fato de saber se uma proposição tem sentido dependeria de saber se outra proposição é verdadeira. 2.0212 - Seria impossível de projetar uma imagem do mundo, verdadeira ou falsa. 2.022 - É evidente que tão diferente que pudesse ser do mundo real um mundo imaginário ele deve ainda assim ter alguma coisa de comum -- uma forma -- com o mundo real. 2.023 - Esta forma estável consiste em objetos. 2. 0231 - A substância do mundo só pode determinar uma forma, e não propriedades materiais já que estas propriedades materiais são representadas pelas proposições, formadas pela configuração dos objetos. 2.0232 - Seja dito de passagem: os objetos são incolores.
Os estados de coisas
2.03 - No estado de coisas os objetos se ligam uns aos outros como elos de uma cadeia. 2.031 - No estado de coisas os objetos se comportam uns em relação aos outros de uma maneira determinada. 2.032 - A maneira pela qual os objetos se ligam no estado de coisas constitui a estrutura do estado de coisas. 2.033 - A forma é a possibilidade da estrutura. 2.034 - A estrutura do fato consiste nas estruturas dos estados de coisas. 2.04 - A totalidade dos estados de coisas existentes é o mundo. 2.05 - A totalidade dos estados de coisas existentes determina igualmente que tipos de estados de coisas não existem. 2.06 - A existência e a inexistência de estados de coisas constituem a realidade. (A existência de estados de coisas nós a chamamos também de fato positivo, sua inexistência de fato negativo.) 2.061 - Os estados de coisas são independentes uns dos outros. 2.062 - Da existência ou não-existência de um estado de coisas não é possível concluir a existência ou não-existência de outro. 2.063 - A realidade total é o mundo.
A imagem
2.1 - Nós nos fazemos imagens dos fatos. 2.11 - A imagem representa o fato no espaço lógico, a existência e a não-existência dos estados de coisas. 2.12 - A imagem é uma transposição da realidade. 2.13 - Na imagem os elementos da imagem correspondem aos objetos. 2.14 - A imagem reside no fato de que seus elementos têm ligações determinadas uns com os outros. 2.141 - A imagem é um fato. 2.15 - O fato de que os elementos da imagem têm ligações determinadas uns com os outros se relaciona ao fato de que as coisas se comportam da mesma maneira umas com as outras. Esta conexão dos elementos da imagem nós a chamamos sua estrutura, e a possibilidade dela sua forma de representação. 2.151 - A forma da representação é a possibilidade de que as coisas se comportem umas com as outras como os elementos da imagem. 2.1511 - A imagem se enlaça com a realidade; ela a atinge. 2.1512 - É como um padrão de medida que se aplica à realidade. 2.15121 - Somente os pontos extremos dos traços que dividem a superfície estão em contato com o objeto a medir. 2.1513 - Segundo esta concepção, pertence igualmente à imagem a relação de representação que a torna uma imagem. 2.1514 - A relação de representação é constituída pelo modo por que os elementos da imagem se coordenam com as coisas. 2.1515 - Estas coordenações são espécies de antenas dos elementos da imagem, pelas quais as imagens entram em contato com a realidade. 2.16 - O fato de ser imagem implica que haja alguma coisa comum entre a imagem e aquilo que ela representa. 2.161 - É necessário que na imagem e naquilo que ela representa haja qualquer coisa de idêntico, para que uma possa:ser uma imagem do outro no sentido preciso do termo. 2.17 - Aquilo que a imagem deve ter de comum a fim de que a possa representar à sua maneira com é a forma da representação. 2.171 - A imagem pode representar cada realidade da qual ela tem a forma A imagem entendida no espaço pode representar tudo o que é espacial, a imagem colorida tudo o que é colorido etc. 2.172 - Entretanto a imagem não pode representar sua própria forma de representação: ela apenas a mostra. 2.173 - A imagem representa seu objeto de fora (seu ponto de vista constitui sua forma de representação); eis por que a imagem representa o objeto de modo justo ou falso. 2.174 - A imagem, porém, não poderia representar-se fora de sua forma de representação. 2.18 - Aquilo que cada imagem, de qualquer maneira que seja, deve ter em comum com a realidade, para absolutamente podê-la representar -justamente ou falsamente -- é a forma lógica, isto é, a forma da realidade. 2.181 - Se a forma da representação é a forma lógica, a imagem se chama imagem lógica. 2.182 - Toda imagem é também uma imagem lógica (entretanto, nem toda imagem é espacial). 2.19 - A imagem lógica pode representar o mundo. 2.2 - A imagem tem em comum com o objeto representado a forma lógica da representação. 2.201 - A imagem representa a realidade porque ela representa uma possibilidade de existência e de não-existência de estados de coisas. 2.202 - A imagem representa uma possibilidade de estado de coisas no espaço lógico. 2.203 - A imagem contém a possibilidade do estado de coisas que ela representa. 2.21 - A imagem concorda ou não com a realidade: ela é fiel ou infiel, verdadeira ou falsa. 2.22 - A imagem representa aquilo que ela representa independentemente de sua verdade ou de sua falsidade; por meio de sua forma de representação. 2.221 - Aquilo que a imagem representa constitui seu sentido. 2.222 - No acordo ou no desacordo do sentido da imagem consiste sua verdade ou sua falsidade.
O signo proposicional
3. A imagem lógica dos fatos constitui o pensamento. 3.001 - "Um estado de coisas é pensável" significa: nos podemos fazer-nos dele uma imagem. 3.01 - A totalidade dos pensamentos verdadeiros constitui uma imagem do mundo. pensamento. 3.02 - O pensamento contém a possibilidade do estado de coisas que ele pensa. O que é pensável é igualmente possível. 3.03 - Nos não poder1amos pensar nada ilógico porque dessa forma teriamos de pensar ilogicamente. 3.031 - Alguém disse que Deus poderia tudo criar menos aquilo que contrariasse as leis lógicas. Com efeito, nós não poderíamos dizer como seria um mundo "ilógico". 3.12 - Chamo signo proposicional ao signo pelo qual exprimimos o pensamento. 3.144 - É possível descrever situações, impossível entretanto nomeá-las. (Os nomes são como pontos; as proposições são como flechas, elas têm um sentido). 3.202 - Os signos simples empregados nas preposições são chamados nomes. 3.221 - Eu não posso nomear os objetos. Os signos os representam. Eu só posso falar dos objetos. Eu não saberia pronunciá-los. Uma proposição só pode dizer de uma coisa como ela é, não o que ela é. 4.001 - A totalidade das proposições é a linguagem. 4.023 - Por meio da proposição a realidade é fixada enquanto sim ou enquanto não. A realidade é completamente descrita por ela. Assim como a descrição de um objeto se dá segundo as suas propriedade externas, a proposição descreve a realidade segundo suas propriedades internas. A proposição constrói o mundo com a ajuda de andaimes lógicos. 4.116 - Em geral tudo o que pode ser pensado o pode ser claramente. Tudo o que se deixa exprimir, deixa-se claramente. 4.12 - A proposição pode representar a realidade inteira, mas não pode representar o que ela deve ter em comum com a realidade para poder representá-a -- a forma lógica. Para podermos representar a forma lógica seria preciso nos colocar, com a proposição, fora da lógica; a saber, fora do mundo. O que se exprime na linguagem não podemos expressar por meio dela. A proposição mostra a forma lógica da realidade. Ela a exibe. 4.1212 - O que pode ser mostrado não pode ser dito.




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Wittgesntein: A impossibilidade de uma 'Linguagem Privada'

Ernst Tugendhat

Universidade Livre de Berlin





Wittgenstein ocupou-se com a problemática dos estados "f’ desde que recomeçou a filosofar no ano de 1929. Nessa época, ele defendeu primeiramente uma posição solipsista, como também já o fizera no Tractatus. Não abordarei essas etapas prévias de sua posição posterior e indico como orientação P. Hacker, Jnsight and Illusion, caps. 4 e 7. A ruptura para a posição posterior aconteceu no Blue BooL que data dos anos 1933-4. A posição definitiva é alcançada em "Notes for Lectures" (NL), publicado apenas em 1968 e escrito nos anos 1934-6, e é mais desenvolvida nas Investigações Filosóficas (IF), sobretudo nos parágrafos 243-315, que são dedicados à refutação de uma assim chamada linguagem privada.

Nas NL, também se encontram dispersas notas em alemão no texto escrito em inglês, notas escritas portanto por Wittgenstein para si mesmo e não para seus ouvintes. Pode-se usar uma dessas notas em alemão quase como epígrafe dessa e da próxima conferência: "A atmosfera que cerca esse problema é terrível. Névoas densas da linguagem estão situadas em torno do ponto problemático. É quase impossível avançar em sua direção" (306). Mas Wittgenstein também pensava: "Queremos entender algo que já está diante de nossos olhos" (IF, 89). "Os aspectos das coisas mais importantes para nós estão ocultos por sua simplicidade e sua familiaridade" (IF, 129). Assim, Wittgenstein parte da convicção de que aquilo a respeito do que nós questionamos em filosofia é realmente muito simples, mas não conseguimos vê-lo, porque nossa maneira de ver está enfeitiçada por analogias e metáforas linguísticas enganadoras. "A filosofia é uma luta contra o enfeitiçamento de nosso entendimento pelos meios de nossa linguagem" (IF, 109). Daí a nota em NL de que é quase impossível avançar para o ponto problemático através da névoa da linguagem. Ele sente a atmosfera que cerca o problema como terrível; e como Wittgenstein não tentou poupar os outros do caminho por ele mesmo percorrido, nem tentou apresentar-lhes resultados, como ele preferia mostrar o caminho apenas como caminho, de modo que o leitor deveria progredir por si mesmo através da névoa, então, todo aquele que tenta compreender Wittgenstein e avançar com ele em direção à clareza também deve sentir a atmosfera como terrível. Também de minha parte, portanto, não esperem resultados. O que se pode fazer nesse tipo de conferência é sempre apenas desbastar um pouco mais o caminho, tornar os problemas pelo menos visíveis. Eu ficarei por aqui e cabe a vocês tentar ir adiante progredir por si mesmo através da névoa, então todo aquele que tenta compreender Wittgenstein e avançar com ele em direção à clareza também deve sentir a atmosfera como terrível. Também de minha parte, portanto, não esperem resultados. O que se pode fazer nesse tipo de conferência é sempre apenas desbastar um pouco mais o caminho, tornar os problemas pelo menos visíveis. Eu ficarei por aqui e cabe a vocês tentar ir adiante.

Qual é o problema de que Wittgenstein fala aqui? Em IF, 309, ele pergunta: "Qual é o teu objetivo na filosofia?" E responde: "Mostrar à mosca a saída da redoma [Fliegengla.si]. Só se tomou claro como se deve entender essa frase muito citada após a publicação das N13, pois lá lemos — novamente é uma nota em alemão —: "O solipsista revoluteia e revoluteia na campânula [Fliegenglockei] , bate contra as paredes, revoluteia adiante. Como conseguir tranquilizá-lo?" (p. 300). O problema é, portanto, o da superação do solipsismo. Embora se possa entender isso também geneticamente, pois o próprio Wittgenstein defendeu antes uma posição solipsista, deve-se entendê-lo sistematicamente. Em outro lugar, nas NIL, ele diz: "Aqui, porém, o solipsismo nos dá uma lição. Ele apresenta aquele pensamento que está no caminho de destruir esse erro" (297). Que erro?

O erro envolve uma concepção das proposições "eu-f’ e "ele-f’, que Wittgenstein chama no Blue Book da concepção do filósofo do senso comum (p. 48), ele acentua, ao mesmo tempo, que esse filósofo do senso comum não é o homem do senso comum. Chama também essa concepção de realismo. Ela pode ser caracterizada mais ou menos da seguinte maneira: cada um conhece os estados internos, que são designados com os predicados "f’, somente a partir de si mesmo, com base na percepção interna. Então como posso julgar que também outros homens têm tais estados? Pois, na verdade, não posso observar externamente neles esses estados, mas posso deduzi-los na concepção do realismo por meio de uma inferência analógica. Porque observo que determinados estados meus, por exemplo sensações de dor, são regularmente acompanhados por um determinado comportamento do meu corpo, deduzo por analogia que também os outros, quando exibem um comportamento semelhante, têm estados que são como os que percebo em mim ao ter esse comportamento.

Há, contra essa concepção, as conhecidas objeções céticas, que Wittgenstein sublinha no Blue Book. Como é que eu, sei que o outro, quando percebe objetos que percebo como vermelhos, tem a mesma sensação de cor que eu? Uma vez que aqui se começa a duvidar, onde então se terminará? Sei realmente que o outro tem em geral um estado interno ou apenas creio nisso? E se eu apenas creio nisso, não devo então deixar em aberto que sou o único que tem estados internos? No Blue Book, Wittgenstein argumenta ainda mais rigorosamente: se não se pode realmente saber algo, então também não faz sentido dizer que apenas se crê, pois crer em algo significa dizer que algo é o caso, mas ainda sem fundamento suficiente; o que significa então crer em algo, quando nem mesmo uma confirmação parcial é alcançável (p. 54)? Em outro lugar, ele aponta para o fato de que não se poderia falar aqui de uma hipótese segundo a qual outros homens têm estados internos, pois não se pode conceber absolutamente nenhuma experiência que pudesse sustentar ou abalar a hipótese.

A consequência dessas objeções céticas é o solipsismo, segundo o qual só eu tenho estados internos. O característico dessa posição é que abandona um lado da concepção realista -- o de que também se poderia conhecer estados internos dos outros por meio da inferência analógica -- mas insiste no ponto de partida da concepção realista -- o de que se conhecem os estados internos próprios por meio da percepção interna. Portanto quando Wittgenstein declara que o solipsismo esta "no de que jaz na origem da concepção realista, afirma apenas que o solipsismo apresenta as verdadeiras consequências teóricas da concepção realista. O solipsismo é ‘apenas uma variante mais consequente do realismo’: enquanto simplesmente nega o que o realismo afirma, o primeiro se coloca sobre a mesma base que esse último. A concepção do senso-comum permite ainda o emprego das proposições ‘P’ na terceira pessoa; em verdade, ela se esforça por conceder a simetria verídica das proposições ‘f’ presentes no nosso emprego efetivo dos predicados ‘f’ (acima, p. 89)6, mas o seu princípio teórico não permite isso de fato1 o princípio trico_ë~zemã~um. princípio cético latente. A medida que esse ceticismo latente é extraído do solipsismo, este nos conduz ao ponto no qual o conflito com a linguagem, latente na concepção do senso comum, torna-se evidente. Nesse ponto, por isso, uma saída só se torna possível quando se põem em dúvida as pressuposições não questionadas pelo realismo e aceitas pelo solipsismo.

No entanto, o solipsismo clássico ainda não é o último passo na dissolução interna do realismo, pois ainda mantém a terminologia do "eu". Nisso repousa, segundo ‘Wittgenstein, uma inconsequência. Pois aquilo que é designado com "eu" tem — de acordo com a regra de emprego da palavra "eu" — "vizinho" (cf. NL, 283): aquele que usa "eu" para si mesmo é uma pessoa entre muitas, e essa pessoa pode ser também designada com o termo "ele". Por isso, também o próprio Wittgenstein tinha abandonado, em sua fase solipsista, a terminologia do "eu".

Se, portanto, para Wittgenstein o objetivo é sair da campânula do solipsista, isso não significa sair do que é designado com "eu", mas significa sair para o que pode ser designado com "eu", se o que pode ser designado com "eu" é sempre um ser que outros, que se designam com "eu", podem designar com "ele". Nas NL, Wittgenstein observa, de novo em uma nota em alemão: "Eu tento reduzido todo o problema ao não-entendimento da função da palavra ‘eu’" (307). O problema aqui apontado por Wittgenstein, é certamente a problemática especial do solipsismo. Não a abordarei aqui. Nas IF, fala-se pouco do emprego da palavra "eu", porque aí ainda se trata apenas de uma discussão com a pressuposição fundamental comum ao solipsismo e ao realismo. Essa consiste na aceitação de que os estados ‘f’ são processos internos dados em uma percepção interna. Contra isso, Wittgenstein quer mostrar que os predicados ‘T’ têm um significado que é uniforme, desde o princípio, a partir da perspectiva do "eu" e do "ele". Seu projeto é, portanto, de um lado, destrutivo — crítica daquela pressuposição — e, de outro, construtivo, pois ele deve conduzir para um novo entendimento das proposições ‘f’.

Na conferência de hoje tratarei apenas da parte destrutiva. Essa consiste na crítica à representação de uma linguagem privada. Devemos, antes de mais nada, perguntar: em primeiro lugar, o que Wittgenstein quer dizer com uma linguagem privada, e em segundo, em que medida se pode dizer que a pressuposição essencial do realismo e do solipsismo consiste na aceitação de uma linguagem privada?

Wittgenstein diz em IF, 243, como quer que se entenda o seu termo "linguagem privada". Por uma linguagem privada não se deve entender alguém que fala consigo mesmo e nem toda uma linguagem que fosse falada por apenas um homem. "Poder-se-ia imaginar também homens que falassem apenas monologicamente." Isso não é, então, uma linguagem privada no sentido de Wittgenstein, pressupondo que se poderia "traduzir para a nossa linguagem" a linguagem de um tal homem. Do mesmo modo, não é ainda uma linguagem privada se alguém, nessa linguagem, "anotasse ou exprimisse suas experiências internas — seus sentimentos, suas disposições etc. — para uso próprio"; isso também se pode fazer "em nossa linguagem ordinária". Ao contrário, naquela linguagem que Wittgenstein chama de linguagem privada, "as palavras li devem se referir a algo de que apenas o falante pode saber; li. Um outro, portanto, não pode entender essa linguagem". A ênfase aqui repousa na palavra "pode". Assim, o característico de uma linguagem privada não é ser essa empregada de fato apenas por um indivíduo, nem se referirem as palavras dessa linguagem às experiências do indivíduo; mas trata-se de uma linguagem privada — no sentido a ser criticado — apenas quando um outro não pode entender essas palavras ou, mais precisamente, quando as palavras dessa linguagem se referem a algo "de que apenas o falante pode saber".

Pode-se ver facilmente como a pressuposição comum do realismo e do solipsismo está relacionada com a representação de uma linguagem privada assim compreendida. Na medida em que essas duas teorias se perguntam como deveria ser uma linguagem, que corresponda à sua concepção, é claro que, se não todas as expressões dessa linguagem, em todo o caso pelo menos os predicados ‘f’ teriam um significado para cada indivíduo, o qual seria acessível somente a esse indivíduo.

Poder-se-ia julgar problemático o fato de Wittgenstein imediatamente conceber a teoria criticada como uma teoria sobre uma linguagem correspondente a seu pressuposto. As teorias tradicionais não se compreendiam a si mesmas desse modo e poder-se-iam objetar a Wittgenstein: "Talvez uma linguagem privada não seja concebível, mas o que é propriamente privado dos estados ‘f’é que não são acessíveis de modo nenhum por meio de palavras". Wittgenstein considera uma tal objeção no começo das NL, formulando-a primeiramente em alemão: "Pode-se dizer algo sobre a experiência determinada de alguém mas parece haver alguma coisa, além disso — na verdade o essencial —, que não se pode descrever" (275). Depois de uma primeira crítica conduzida ainda em alemão, escreve em inglês: "É como se, apesar de você não poder dizer-me exatamente o que ocorre em você, você pudesse, não obstante, dizer-me algo de genérico sobre isso. Por exemplo, quando você diz que tem uma impressão que não pode ser descrita. É como se houvesse ainda algo mais, mas você não o pode dizer, você pode fazer apenas a declaração geral. É essa idéia que caçoa de nós" (276).

Wittgenstein não é muito explícito nesse ponto e poder-se-ia responder a ele: "é, de fato é assim mesmo; na verdade temos estados que podemos chamar genericamente de sensações, mas que não podemos descrever, para os quais, portanto, não temos expressões linguísticas". Pensem, como exemplo, em uma situação na qual se tem dor de cabeça; não se tem simplesmente dores na cabeça, mas se tem uma sensação bem determinada e dizemos então algo como: eu tenho na cabeça uma sensação de dor bem determinada, a qual contudo não posso descrever. Ou pensem, por exemplo, em sensações gustativas ou olfativas. Estamos aí inclinados a dizer: quando saboreio uma pêra ou provo um determinado vinho, tenho uma sensação gustativa determinada, mas indescritível.

Wittgenstein responderia a isso mais ou menos da seguinte maneira:

"Vocês realmente querem dizer que se trata, no caso dessa sensação indescritível, de uma sensação determinada? Se é uma sensação determinada, então, isso significa que vocês podem diferenciá-la de outras sensações comparáveis, que vocês podem portanto identificá-la e reconhecê-la como qualitativamente a mesma, por exemplo, um gosto de vinho bem determinado em relação a um outro. Mas, se esse é o caso, vocês certamente podem nomear a respectiva sensação determinada; de fato, vocês terão consciência de que é uma sensação determinada e identificável apenas se a nomearem. Não é necessário para se nomear empregar-se um nome determinado ou um predicado determinado; já é suficiente se vocês disserem: ‘eis agora de novo a mesma dor de cabeça, que tive anteontem e não a que tive ontem’. Se se for tão longe, produz-se naturalmente — embora não seja algo essencial — a nomeação da dor de cabeça de anteontem como, por exemplo, tipo A em distinção ao tipo B, que seria a dor de cabeça de ontem. Se vocês, ao contrário", poderia continuar Wittgenstein, "quiserem dizer com a impossibilidade de se descrever a sensação que essa não é determinada, nem diferenciável de outras, então vocês a descreveram linguisticamente de modo muito adequado, quando dizem que essa sensação é indescritível e indeterminada e, de novo, não há nada aí que escape à linguagem".

Wittgenstein faz amiúde o seu opositor — por assim dizer, aquela voz nele mesmo que ele próprio quer silenciar — responder a uma reflexão do seguinte tipo: é precisamente o essencial, o vivo que escapa à linguagem. Ao que Wittgenstein responderia de novo: Mas, o que é essencial? O que quer você dizer se você não quer designar essa sensação nem como determinada, nem como indeterminada? "Assim, ao se filosofar, chega-se até ao ponto no qual se desejaria somente proferir um som inarticulado" (IF, 261), e Wittgenstein acrescenta: "Mas um tal som somente é uma expressão se ocorre em um jogo de linguagem determinado, que deve então ser descrito".

Poder-se-ia querer censurá-lo por cometer uma petitio principia, ao retomar a indicação do inefável apenas como algo linguístico. Mas, reflitamos: quando falamos do inefável, realmente falamos, e por isso se queremos tornar claro o que com isso queremos dizer, precisamos nos perguntar, por exemplo, como empregamos essa expressão linguística "o inefável". Vocês poderiam responder: mas e se não falássemos do inefável, se simplesmente apenas o sentíssemos? A dificuldade é precisamente que, ao colocar tal pergunta, nós naturalmente não podemos deixar de colocá-la linguisticamente. Na medida em que filosofamos sobre a sensação do inefável, já estamos sempre no terreno da linguagem; e quanto ao mais, só podemos precisamente calar. Wittgenstein parece querer dizer: quem quer calar-se, deve calar-se, mas então deve realmente se calar; não se pode, de um lado, utilizar-se da fala e, de outro, resistir ao fato de ser tomado a sério como falante. "Não é isso o que você me censura, como se você quisesse dizer: ‘em sua linguagem, só se fala’ (NL 297).

Wittgenstein, assim, parece estar justificado em interpretar o problema epistemológico, se somente eu posso conhecer meus estados "f’, como um problema semântico. E portanto o problema assume agora a forma da seguinte pergunta: uma linguagem privada é possível ou toda linguagem é tal que

Pode-se dividir o procedimento de Wittgenstein em dois passos. Em um primeiro passo, ele pergunta como a nossa linguagem real se refere a sensações e mostra que isso não acontece da maneira que corresponderia à tese de uma linguagem privada. Isso, contudo, não é surpreendente, pois nossa linguagem real é uma linguagem intersubjetiva, que aprendemos também intersubjetivamente. O opositor de Wittgenstein pode aceitar isso e ainda defender a concepção de que os predicados "f" têm uma dupla semântica: de um lado, um significado intersubjetivo, mas de outro também significado privado para cada pessoa. Por isso, Wittgenstein deve mostrar, em um segundo e decisivo passo, que um tal componente privado do significado não pode existir de modo nenhum, e o faz quando demonstra que uma linguagem privada contradiz princípios gerais do emprego significativo de expressões.

Como se referem as palavras de nossa linguagem real a estados "f"? Wittgenstein começa por essa questão, depois de ter esclarecido o que deve ser entendido por uma linguagem privada em IF, 243, no parágrafo seguinte (244): "Como as palavras se referem a sensações? — Nisso não parece haver nenhum problema; pois não falamos diariamente de sensações e as nomeamos? Como é estabelecida, porém, a ligação do nome com o nomeado?" (Prestem atenção agora ao passo seguinte!) "A questão é a mesma que: como um homem aprende o significado dos nomes de sensações? Por exemplo, da palavra ‘dor’." (A questão "como um nome se refere àquilo que nomeia?" tem, assim, em nossa linguagem ordinária o seguinte sentido: como podemos explicar a alguém o emprego da expressão ou, visto do outro lado, como esse alguém pode aprender seu emprego? Isso é agora aplicado por Wittgenstein às sensações.) "Esta é uma possibilidade: palavras são relacionadas à expressão original e natural da sensação e postas em seu lugar. Uma criança se machucou e chora; e então os adultos lhe falam e ensinam exclamações e, depois, proposições. Eles ensinam à criança um novo comportamento de dor." Wittgenstein designa um choro como "expressão natural da sensação". Ao contrário, "exclamações" como "ai!" já são expressões de dor convencionais e linguísticas; não são naturais porque variam de língua para língua. E por "proposições" quer-se dizer naturalmente as proposições "f’, como "eu tenho dores". Elas são estreitamente assimiladas por Wittgenstein às exclamações. "Assim, pois, você diz que a palavra ‘dor’ significa, na verdade, o chorar?". Ao contrário, a expressão verbal da dor, substitui o chorar e não o descreve."

Esse parágrafo já contém os elementos da concepção positiva própria de Wittgenstein sobre as proposições "f" e pode ser útil desde já conhecê-los. Se deve poder existir um entendimento intersubjetivo sobre estados de consciência, então estes devem poder se manifestar no comportamento. Deve existir, assim, uma relação entre um comportamento externo observável e o estado de consciência. Isso também é aceito pela teoria analógica, mas agora se toma decisivo determinar de que lado se apreende a referência da palavra. A teoria analógica acreditava ter que associar a partir de dentro, por assim dizer, o nome à sensação e isso tinha como consequência que a relação entre a expressão da sensação e a sensação era apenas contingente e indutiva, com todas as consequências desastrosas que se produziam para as proposições "f’ na terceira pessoa. Se se realiza, ao contrário, a associação do nome da sensação a partir de fora, por assim dizer — e é assim precisamente que essa se realiza de fato na maneira pela qual aprendemos a nossa linguagem ordinária —, então produz-se, entre a expressão da sensação e a sensação, uma conexão de essência [ Wesenszusammenhan]. Pois a palavra que aprendemos é realmente uma palavra para sensação, ela está no lugar da sensação e não do comportamento; por outro lado, aprendemos o emprego, isto é o significado da palavra para sensação apenas em conexão com o comportamento. Por conseguinte, deve existir entre a sensação e o Comportamento correspondente — a "expressão da sensação" natural ou convencional (e a sensação serve sempre apenas como exemplo de um estado "f’ qualquer) —uma conexão fundada no significado da palavra, o que quer dizer analítica, uma conexão essencial. Segundo Wittgenstein, o su~mento da expressão de sensação é, a partir da perspectiva da teoria do indivíduo analítico eira pesspa, um critério, Isto é, um de que a sensação existe. É um indício e isso não quer dizer que seja uma garantia. A proposição "eu-f", ao contrário, não se baseia em uma observação, mas substitui — como Wittgenstein diz no parágrafo citado logo acima — uma expressão natural do estado "f’ e a externação da proposição na primeira pessoa deve servir portanto, de sua parte, como expressão do e~~do. Teremos que investigar na próxima conferência como tudo isso deve ser entendido mais precisamente.

No parágrafo 244, Wittgenstein ainda não emprega o seu conceito de critério e não fala de uma conexão de essência. Enquanto ele diz apenas genericamente que as palavras para sensação da linguagem ordinária são aprendidas em conexão com as expressões de sensação, o filósofo do senso comum ainda pode concordar com ele. Wittgenstein diz nas NL como esse filósofo reagiria à referência a um emprego intersubjetivo das palavras para sensação. Ele faz o opositor dizer: "‘Dor de dente’ é uma palavra que eu emprego em um jogo que jogo com outras pessoas, mas que tem um significado privado para mim" (289). O filósofo do senso comum conduz agora, portanto, por rua de mão dupla: as palavras para sensação têm, de um lado um significado intersubjetivo, de outro, um privado. Este diz respeito ao inefável, sobre o qual ele não pode saber se outros realmente o têm ou se esses o têm de modo semelhante ou diferente de seu próprio modo.

Vejamos essa posição ainda em um outro exemplo. Na consideração principal das IF, "dor" é o exemplo primário no qual Wittgenstein se orienta. Ao lado disso, a partir do parágrafo 272, as sensações de cores também são consideradas e nas NL esse exemplo ocupa um amplo espaço ao lado do da dor de dente. Evidentemente, devemos aqui distinguir entre, por exemplo, "vermelho" e "ver-vermelho". Somente "ver-vermelho" é análogo a "ter dor" que é um predicado "f’. Pode-se dizer "eu vejo vermelho", mas não "eu vermelho", a menos que alguém queira dizer que ele é vermelho e, então, "vermelho" não é, obviamente, um predicado "f". Por isso, as considerações das NL, em contraste com as das IF, atêm-se à expressão do ver-vermelho. A expressão do ver-vermelho, contudo, é ambígua. Pode-se entender aqui "ver" no sentido de "perceber", mas também se pode entender no sentido de representar, de modo que também a mera representação fantasiosa de uma mancha vermelha pode ser designada como ver-vermelho; e assim é entendida a expressão de ver-vermelho nas NL. Esse ver interno de algo vermelho que não é dado na forma de uma percepção, oferece problemas em sua relação com a percepção de algo vermelho, com os quais Wittgenstein se ocupa nas NL e também em outras passagens das IF. Abordá-los agora seria muito complicado. Eu tomo a problemática em sua forma facilitada, na qual aparece em nosso trecho das IF, onde se trata simplesmente das palavras "vermelho", "verde" etc. O filósofo do senso comum fala aqui de uma sensação de vermelho e em geral das sensações de cor; essas sensações são compreendidas de modo semelhante às sensações de dor como algo internamente perceptível, apesar de essa concepção não ser necessária para a posição tradicional. Mas também é característico da posição tradicional pensar aqui como nos predicados "f’: o que cada um quer dizer com as palavras "vermelho", "verde" etc., somente ele próprio pode saber. Uma outra perspectiva se produz de imediato, se atentamos para o modo pelo qual essas palavras são de fato aprendidas e empregadas.

Nas NL, Wittgenstein permite ao representante da posição tradicional expor primeiramente a sua concepção: "Se ensinamos a alguém a palavra ‘vermelho’, então essa palavra se liga (ou deve se ligar) para ele a uma determinada sensação sua (uma sensação privada, uma sensação nele). Ele pode, então, comunicar essa sensação — de modo indireto, naturalmente —através do meio da linguagem" (279). Mas como ensinamos de fato a palavra "vermelho"? Quando mostramos como essa é aplicada a objetos. "Compreendemos o critério para isso no fato de que ele, com ‘vermelho’, se refere ao mesmo que nós, no fato de que ele em geral dá os mesmos nomes que nós às cores dos objetos." Aqui, por se tratar de predicados que aplicamos a objetos

materiais, o comportamento não é mais o critério, mas sim como os objetos são classificados.

O opositor pode admitir também aqui que nós temos que explicar desse modo o significado intersubjetivo das palavras para cor e, então, de novo, insistir em que, nesse caso, essas palavras têm um duplo significado: "O que devo dizer sobre a palavra ‘vermelho’? — que essa designa algo ‘que está diante de todos nós’, e que cada um deveria ter, além dessa palavra, uma outra para designar sua própria sensação de vermelho? Ou devo dizer assim: a palavra ‘vermelho’ designa algo conhecido por todos nós; e designa para cada um, ademais, algo conhecido apenas por ele?" (IF, 273). "Seria, portanto, possível a suposição — apesar de não verificável — de que uma parte da humanidade tem uma sensação de vermelho e uma outra parte, uma outra."(IF, 272)

Essa concepção das palavras para cor, assim como anteriormente as palavras para sensação, parece-nos talvez muito atraente. Poderia estar certa? Mas, se nessa pergunta, de acordo com o seu próprio sentido, nada pode ser alegado de modo a podermos decidir a favor ou contra, então não é essa concepção simplesmente sem sentido?

No contexto de nossa linguagem ordinária, portanto, a concepção de que as palavras para sensação ainda têm um significado privado adicional parece vazia. A questão sobre dois predicados "f’ terem ou não o mesmo significado estaria então sempre resolvida a partir do seu emprego na linguagem ordinária e simplesmente acrescentaria: para cada significado que é determinado pelo critério de emprego, refiro-me ainda a algo inefável, sobre o qual não sei se é semelhante nos outros.

Mas a idéia de uma linguagem privada não poderia ter um sentido independente da linguagem ordinária? E não haveria na verdade também um emprego significativo de palavras para sensação que alguém poderia inventar apenas para si próprio e que não poderia comunicar aos outros? Não seria dessa espécie o exemplo acima mencionado de uma dor de cabeça, A em oposição a uma dor de cabeça B? Não haveria sensações que podemos reconhecer como determinadas e distinguir de outras, mas sem podermos indicar critérios externos para elas? São tais questões que tornam necessário a Wittgenstein, em um segundo passo, contestar a possibilidade de uma linguagem privada. Essa argumentação tem lugar nas IF, 256-70. Uma primeira versão também já se encontra in nuce nas NL (290s).

Se se quiser conceber claramente a possibilidade de uma linguagem privada pura, então se recomenda que se abstraia totalmente do domínio do comportamento. Por isso, Wittgenstein começa, no parágrafo 256, assim: "Mas o que ocorreria, se eu não tivesse nenhuma expressão natural da sensação, mas tivesse somente a sensação?". No parágrafo 257, Wittgenstein faz, de início, o representante da teoria da linguagem privada dizer: "Como seria se os homens não expressassem suas dores (não gemessem, não fizessem caretas etc.)? Nesse caso, não se poderia ensinar a uma criança o uso da palavra ‘dor de dente"’. O opositor faz aqui a concessão de que realmente não há um aprender intersubjetivo de palavras para sensação. Para fazê-lo ver o

que realmente está em jogo, Wittgenstein propõe: "Agora, suponhamos que a criança seja um gênio e invente por si mesma um nome para a sensação!". Com isso Wittgenstein quer dizer: o problema verdadeiro não é o do aprendizado da palavra, mas o do emprego da palavra. Parece ainda que a dificuldade seria apenas a de que não se poderia comunicar intersubjetivamente. Wittgenstein faz o outro dizer: "Mas agora ele não poderia se fazer entender com essa palavra". O diálogo, presentemente, já está tão avançado que Wittgenstein pode elevar o problema a seu nível decisivo: "Assim, ele entende o nome, mas não pode explicar seu significado a ninguém?" Com essa pergunta, Wittgenstein aponta para a sua tese: em um tal caso, trata-se não apenas de urna iessoanão- poder explicar o significado a urna outra, mas também de não poder entender o nome ela própria.

E por que não? Recebemos como primeira resposta: "Quando se diz ‘ele deu um nome à sensação’, esquece-se que muita coisa já deve estar preparada na linguagem para que um mero nomear tenha sentido. E se falamos de alguém que dá um nome à dor, então a gramática da palavra ‘dor’ é no caso o que já foi preparado; a gramática indica o lugar em que a nova palavra será colocada". Obviamente, essa primeira resposta não é ainda, por si mesma, um argumento contra um significado privado. Mesmo que Wittgenstein tenha razão em afirmar que para o emprego de um tal nome "muita coisa já deve estar preparada na linguagem", ainda não se mostrou que isso não pode ocorrer também em uma linguagem privada.

Só o parágrafo seguinte, 258, traz a verdadeira argumentação. Ele é o decisivo de toda a série. Wittgenstein começa assim: "Imaginemos esse caso. Quero escrever um diário sobre a recorrência de uma determinada sensação. Para isso, eu a associo com o signo ‘5’ e escrevo esse signo em um calendário cada dia em que tenho a sensação". Isso corresponde aproximadamente ao meu exemplo da dor de cabeça. Pode-se pensar que anoto minhas duas espécies de dor de cabeça, A e B, dessa maneira em um calendário. Observem também que, da maneira como Wittgenstein concebe a problemática, não só é questionada uma teoria radical da linguagem privada mas também uma outra concepção, que admite que, para se dar um nome, "muita coisa já deve estar preparada na linguagem". Essa última poderia ser a linguagem intersubjetiva, em cuja estrutura ainda se pudesse proceder a diferenciações privadas de sensações. A questão então é se já que nesse nomear linguístico privado, a possibilidade de se dar ao signo um significado. Se não existe, está refutada a linguagem privada. Dar significado a um signo é — se se entende essa palavra em um sentido amplo- definir um signo, portanto, vem a ser se é possível definirem-se os nomes de uma linguagem privada. Se não for possível, então ela não existe de~Qd~j&1m.

O primeiro passo de Wittgenstein é: "Quero observar primeiramente que uma definição do signo não pode ser formulada". Eu não creio que Wittgenstein queira aqui dizer que uma definição não pode ser formulada em voz alta, pois, nesse caso, não se teria mais uma linguagem privada. Antes, deve querer dizer que uma definição verbal — uma definição dos grupos pro meio das palavras de um predicado elementar. A esse respeito, não pode haver diferença entre Wittgenstein e seu opositor. Distingue-se comumente entre definições verbais e definições ostensivas e demonstrativas. Se, portanto, não é possível uma definição verbal do signo "5", parece então estar particularmente em questão uma definição ostensiva. E por isso Wittgenstein faz o seu opositor dizer na próxima frase: "Mas eu posso certamente dar a mim mesmo uma espécie de definição ostensiva!".

Wittgenstein submeteu a concepção de definições ostensivas a uma crítica no começo das IF (27-35) e A. Kenny sustenta, em sua interpretação do argumento da linguagem privada, que Wittgenstein já tinha com aquela crítica retirado os próprios fundamentos da teoria da linguagem privada. Veremos que isso é no fundo correto, porém devemos ser aqui muito cuidadosos. Em primeiro lugar, porque tal crítica é facilmente mal-entendida, e isso vale muito particularmente para a passagem paralela no começo do Blue Book. "A definição ostensiva explica o uso — o significado —~ da palavra, quando já está claro o papel que a palavra deve jogar em geral na linguagem. Se eu sei, portanto, que alguém quer me explicar uma palavra para cor, então essa explicação ostensiva ‘isso chama-se sépia’ me ajudará a entender a palavra." (30) Wittgenstein parece querer dizer aqui: se eu ainda não sei que "sepia se refere a uma cor, então não posso saber que aquele que mostra algo e diz "isso chama-se sépia" não se refere a um outro aspecto qualquer do objeto, por exemplo à sua forma. É aparentemente sustentável que isso poderia ser o que Wittgenstein afirma também no parágrafo 258, em conexão com a indicação do parágrafo 257, a saber, a de que para se entender um nomear "muita coisa já deve estar preparada na linguagem". Mas, em primeiro lugar, já se fez corretamente uma objeção contra tal argumento’0: alguém percebe que "sépia" se refere precisamente a uma cor, quando se mostram mais objetos, todos com essa mesma cor, mas que variam em seus outros aspectos. Não é preciso ouvir, portanto, que se trata de uma palavra para cor. Se fosse esse, pois, o sentido da crítica de Wittgenstein às definições ostensivas, então ela seria completamente implausível. Mas, torna-se claro, a partir do resto do parágrafo 258, que Wittgenstein não se apóia de maneira nenhuma em uma recusa geral das definições ostensivas. Pois, à recém-dada explicação do opositor de que poderia fixar o significado do signo "5" por meio de uma definição ostensiva, Wittgenstein responde: "Como? Posso apontar para uma sensação? Não no sentido habitual". Essa resposta pressupõe que, nos casos em que pudermos apontar para algo no sentido habitual, uma definição ostensiva é possível.

Se podemos apontar para algo no sentido habitual, podemos designá-lo com "isso". E parece, então, que podemos, por exemplo, definir palavras como "vermelho" ou "escaravelho": "isso é vermelho, "isso e um escaravelho". Aqui, portanto, algo é identificado com "isso", que então é caracterizado e classificado pelo predicado que se segue; repetindo isso várias vezes com um predicado, passamos a conhecer como objetos são caracterizados e classificados por meio desse predicado e, assim, entendemos o significado do predicado. Já vimos, porém, que não há no emprego de predicados "f’ na primeira pessoa nenhum emprego correspondente da palavra "isso" e que aqui nada pode ser de forma alguma identificado. Quando eu emprego meus predicados de dor de cabeça "A" e "B" e digo "isso é A" e "isso é B" "isso" não identifica algo a respeito do qual se possa verificar, durante sua observação, que é A ou B ou, então, que não é A ou B; mas "isso" se refere diretamente a ser-A e ser-B, não a algo que é A ou B.

Wittgenstein tem, assim, toda razão em afirmar que não se pode tratar de uma definição ostensiva "no sentido habitual". Seu opositor aceita também isso e esclarece então sua concepção: "Mas eu falo ou escrevo o signo e, ao mesmo tempo, concentro minha atenção na sensação — aponto, portanto, como que interiormente para ela". Wittgenstein responde: "Mas para que essa cerimônia? Pois ela parece ser somente isso!". Se, como seu adversário agora esclarece, no discurso de um apontar — com ou sem "isso" — apenas se expressa a concentração da atenção, então se trata de fato de uma cerimônia vazia: pois o apontar — com ou sem "isso" — não tem no caso função semântica alguma.

Wittgenstein prossegue: "Uma definição serve certamente para estabelecer o significado de um signo". Para esclarecimento, pode-se fazer aqui dois paralelos com as NL: "Em nosso jogo privado de linguagem, assim parecia, tínhamos dado um nome à sensação — naturalmente para empregarmos o nome para essa sensação no futuro. Isto é, a definição deveria estabelecer para futuras ocasiões para quais sensações o nome deveria ser empregado e para quais, não" (291). "No emprego da palavra ‘significado’ é essencial que o mesmo significado seja mantido durante todo o jogo" (289). Contudo, ainda não está claro por que, se algo não pode ser apontado no sentido genuíno —isto é, identificado—, a palavra não pode ter essa função de ser mantida com o mesmo significado. Mas Wittgenstein considera não ser evidente o modo pelo qual a palavra deve adquirir essa função por meio da concentração em algo presente, do estar de certa maneira absorto nesse algo. "Mas como é o dar um nome à sensação? Supostamente consiste no pronunciar um nome enquanto se tem a sensação e talvez no se concentrar na sensação. Mas e daí? O nome contém por isso poderes mágicos?" (NL, 290).

Nas IF, 258, o representante da teoria da linguagem privada responde:

"[...] Por meio da concentração da atenção "gravo em mim a ligação do signo com a sensação". A seguir, Wittgenstein diz: "‘Gravo-a em mim mesmo’ só pode significar o seguinte: esse processo faz com que eu me lembre corretamente da ligação no futuro. Mas em nosso caso não tenho nenhum critério para a correção. Gostar-se-ia aqui de dizer: é correto tudo aquilo que me parecer correto. E isso significa apenas que aqui não se pode falar de ‘correto"’.

Com isso estamos no final do parágrafo 258 e o entendimento correto da última citação é naturalmente decisivo para se entender o ponto do argumento de Wittgenstein contra a teoria da linguagem privada. O entendimento dessa passagem, em oposição às interpretações anteriores, avançou sobretudo com Kenny", pois ele demonstrou que a tese não é a de que não podemos averiguar a correção (verdade) dos enunciados de memória, mas sim a de que não podemos averiguar a correção da associação entre signo e significado, na medida em que essa deve repousar na memória.

Está com isso convincenternente refutada a linguagern privada? Certamente só no caso de, sem a possibilidade de uma averiguação, não poder haver um significado ou emprego significativo de um signo. Como parece, então, a justificação do emprego de um signo em nossa linguagem normal? Em outras palavras: o que Wittgenstein tem em vista de positivo? Apenas quando esclarecermos isso poderemos entender o que falta propriamente, segundo o seu pensamento, ao emprego linguístico privado de um signo. Ouvimos: "Mas em nosso caso não tenho nenhum critério para a correção". O que, porém, Wittgenstein quer dizer com um critério para a correção?

Tal como Kenny apresenta o caso, parece que tudo estaria em ordem se tivéssemos, em lugar de uma mera amostra da memória das sensações, uma amostra da sensação. Se a dificuldade consistisse apenas no fato de não e poder mais averiguar se a amostra da memória ainda é a correta12, a dificuldade estaria remediada se se dispusesse de uma amostra perceptível; ~i. dificuldade estaria remediada, por exemplo, para as palavras para cor. Pois aqui, para averiguar a correção de nosso emprego de uma palavra corno "vermelho", poderíamos eventualmente remeter-nos para uma amostra real de cor — algo como um catálogo de cor —‘ que se pode comparar diretamente com o vermelho dado; pode-se perceber ambos os vermelhos ao mesmo tempo.

Mas contra essa interpretação é significativo o fato de que Wittgenstein, no trecho paralelo nas NL (291), emprega precisamente a palavra "vermelho" como exemplo e de que lá não se trata da questão da memória. Essa interpretação é imediatamente refutada pelo fato de que Wittgenstein equipara em princípio, em lugar anterior nas IF, o recurso a uma amostra perceptível de cor em uma tabela real, com o recurso a uma amostra da memória. "Poder-sê-la dizer que essa tabela assume aqui o papel que a memória e a associação jogam em outros casos" (IF, 53). "Mas o que ocorreria se essa amostra não pertencesse à linguagem, se nós percebêssemos por exemplo, a cor que uma palavra designa?" (IF, 56). Nesse caso, Wittgenstein aponta para a dificuldade que conhecemos a partir do parágrafo 258: "Mas o que consideramos, pois, como critério para que nos lembremos corretamente delas (das cores)?". Agora, porém, ele vira a mesa. E prossegue: "Se trabalhamos com uma amostra em vez de com nossa memória, então diremos, em certas circunstâncias, que a amostra mudou sua cor e julgamos isso a partir da memória. Mas não podemos falar também, em certas circunstâncias, de um escurecimento (por exemplo) da imagem de nossa memória? Não estamos igualmente entregues à memória como a uma amostra?". A última pergunta implica naturalmente a sua inversão: não estamos igualmente entregues tanto a uma amostra quanto à memória?

Contudo, se não em uma amostra, no que consiste então, em geral, um cnteno para a correção? Wittgenstein responde: na aplicação (IF, 146). E "aplicação" não significa aí aplicação a um conteúdo recorrente e renovado de sensação, mas aplicação a objetos. O critério para a correção no emprego, por exemplo, do predicado "vermelho" é que podemos distinguir objetos que são vermelhos de objetos que não o são. Para isso, uma amostra pode eventualmente nos ser útil (IF, 53). Mas — e esse é um passo decisivo na argumentação —nenhuma amostra contém em si e para si uma instrução determinada de como deve ser empregada; essa pode ser sempre aplicada dessa ou de outra maneira (IF, 73, 85s, 139s). O critério para que alguém tenha entendido, por exemplo, as palavras para cores é que esse alguém, ao precisar separar ramos de flores segundo as cores, saiba dividir as flores vermelhas das azuis etc, e é irrelevante se ele emprega nessa ocasião um catálogo de cores ou ainda uma amostra da memória (cf. IF, 53). O decisivo é que no caso de uma expressão de classificação

— e os nomes de sensação e naturalmente também todos os predicados "f’ são expressões de classificação — só podemos aplicar a palavra "correto" ao seu emprego na classificação de objetos. Assim quando, no parágrafo 258, Wittgenstein diz que se o emprego do nome se apoiasse em uma sensação lembrada nós não teríamos um critério para a correção, ele não quer dizer que teríamos um tal critério se o emprego se apoiasse em uma sensação percebida, mas quer dizer que o critério é o emprego correto no ato de classificar.

A partir disso, certamente, pode-se compreender também até que ponto é possível falar de "correto", em um certo sentido, no caso de uma amostra perceptível. Uma amostra real de cor é certamente um objeto que tem tal e tal cor. Podemos mostrar esse objeto — não o conteúdo de sensação percebido nele — e dizer "isso é sépia". Com isso, apresentamos em um caso paradigmático a função classificatória e discriminatória que o predicado "sépia" deve ter. Podemos dizer: "se você o emprega do mesmo modo como foi empregado nesse caso, você o emprega corretamente", e então essa pessoa deve mostrar apenas no emprego se entendeu corretamente o "do mesmo modo como

Somente agora podemos também entender o que Wittgenstein propriamente criticava na definição ostensiva no começo das IF. Lá, Wittgenstein supunha um conceito extremamente estreito de definição ostensiva, segundo o qual o significado de uma palavra é definido ostensivamente ao se apontar para uma coisa dada. Se às vezes se pode realmente explicar o significado de uma palavra na prática através do exemplo de um caso único, isso se dá apenas porque se está supondo que já se sabe, por exemplo, que se trata de uma palavra para cor. Mas o ponto almejado por Wittgenstein é o de que o significado só é propriamente entendido, e também nesses casos particulares, quando se sabe que uso fazer "da palavra explicada" (IF, 29). Se se entende, pois, por definição ostensiva a demonstração do uso, Wittgenstein não tem nada a objetar a tal definição; ao contrário, as palavras são explicadas dessa forma e não é necessário acrescentar, por exemplo, que a palavra "sépia" é uma palavra para cor. Contudo, se se entende por definição ostensiva a suposta associação da palavra com um conteúdo, então tal definição é um absurdo, e é essa concepção primitiva da semântica que está, em última instância, na origem da idéia da possibilidade de uma linguagem privada.

Agora podemos entender uma frase que anteriormente eu havia deixado de lado ao interpretar o parágrafo 257: "Como conseguira ele nomear a dor?! E o que quer que tenha feito, o que tinha por objetivo?". Poder-se-ia perguntar: o que tem a ver aqui a pergunta sobre o objetivo13, uma vez que se trata somente do significado? Wittgenstein se refere não a um objetivo extrasemântico qualquer, mas simplesmente a sua função semântica. Já ouvimos: nós damos um nome à sensação, "para empregar no futuro o nome para essa sensação" (acima, p. 26). Nesse ínterim, porém, tornou-se claro: o significado de um predicado repousa em sua função discriminatória. E é esse objetivo semântico que tem o emprego de um predicado; e é precisamente isso que não se pode esclarecer a partir da teoria da linguagem privada.

Isso já foi uma longa consideração teórica e vocês poderiam objetar:

"Será que não se parte aqui de suposições muito determinadas sobre como o significado de uma palavra se constitui, suposições que o teórico da linguagem privada talvez não precise aceitar? E, ao contrário, não devemos nós partir do fato de que distinguimos e podemos designar distintamente sensações — por exemplo sensações gustativas ou as duas espécies A e B de dor de cabeça — sem a consideração de critérios externos e, a partir disso, ver qual semântica está na origem de tais fatos?". Vocês têm razão. Naturalmente devemos testar as teses de Wittgenstein em exemplos nos quais a possibilidade de um emprego linguístico privado é particularmente sugestiva.

Tomemos como exemplo as nuances de gosto, um gosto de pêra ou um gosto de vinho! Um conhecedor de vinhos é alguém que — sem levar em conta a apreciação pessoal — tem a capacidade de distinguir com relativa segurança muitas nuances de gosto de vinho. Ele sempre emprega uma e a mesma palavra, digamos "V1,V2" etc., para um e o mesmo gosto (ou para um de seus aspectos). Evidentemente, um bom conhecedor de vinhos é somente aquele que emprega essas palavras com alguma segurança quando prova o vinho de olhos vendados, quando não tem portanto um critério independente para discriminação do vinho. Coloquemo-nos agora na situação da linguagem privada! Eu emprego em determinados casos a expressão "V", em outros "V2" etc. Como eu sei que "V1’, está no lugar de uma determinada — e sempre a mesma — sensação? A isso o defensor da linguagem privada responderá: "bem, eu me lembro etc.", e então Wittgenstein pode perguntar de volta, como no parágrafo 258: "como você pode averiguar isso etc.?". Não gostaríamos agora de teorizar, mas apenas desenvolver o argumento da linguagem privada tanto quanto esse se sugere a partir de um contexto real como o do conhecedor de vinhos. E naturalmente o conhecedor de vinhos, se perguntado sobre como sabe que "V1" está no lugar de algo determinado, não se reportará à sua confiável memória de gosto, pois então se moveria em círculos. Mas ele se reportará ao fato de ter provado o vinho, de que pode distinguir por meio de seu gosto (e isso quer dizer por meio de seu emprego dos predicados "V1", "V2" etc.) diferentes espécies de vinho —que são estabelecidas por critérios independentes do gosto como diferentes espécies de vinho—, e só assim sua memória de gosto se mostrará confiável. Portanto, como critério para que uma palavra para gosto esteja no lugar de um determinado gosto, constatamos sempre de facto a capacidade de poder discriminar gostos por meio de seus objetos (no nosso caso, vinhos), cuja diversidade é estabelecida independentemente. Uma vez provada essa capacidade, podemos empregar a palavra sem considerar os critérios externos e nessa possibilidade repousa naturalmente a relevância dessa capacidade. Mas o significado da palavra é estabelecido apenas por meio da correlação com esses critérios externos, e não o pode ser por meio de nenhum outro critério. Naturalmente não se segue, a partir da correlação de "V" com um critério externo "C", algo como: "V" e sinônimo de "Cm"; nesse caso, "v " já não seria mais um nome de sensação. Mas "V" é urna palavra que empregamos quando discriminamos vinhos, ao prová-los; e se nos perguntamos qual é o gosto determinado com o qual o emprego de "V" está associado, devemos dizer que é aquele por meio do qual, ao se provar, são reconhecidos precisamente aqueles vinhos que foram produzidos a partir de tal e tal uva e de tal e tal maneira (C).

Assim chegamos ao resultado de que também ali onde se poderia pretender que há um emprego rigorosamente privado — não comunicável a outros — de palavras para sensações, esse emprego, na medida em que tem a pretensão a uma determinação (e de outro modo não se pode falar de um significado), liga-se na realidade a critérios observáveis. Isso quer dizer que, se examinarmos mais de perto como alguém estabelece o significado de tal palavra para si mesmo, constatamos que isso acontece exatamente da maneira em que se poderia explicar o significado a uma outra pessoa: tal e tal gosto é o gosto de tal e tal uva. E não é concebível nenhum outro modo de se estabelecer o significado.

Todos os predicados "F" aqui em questão — por serem precisamente predicados, isto é, expressões de classificação — podem ser explicados apenas com base em proposições da forma "x é F", por meio de correlações com propriedades observáveis C de x. No caso desses predicados, trata-se ou de predicados de sensação como os de gosto acima discutidos (ou também os de cores), ou de um predicado "f", que não está no lugar de propriedades perceptíveis de objetos materiais, mas de sensações ou de outros estados (le consciência de pessoas. Nas IF, 270, Wittgenstein desenvolve uma reflexão a respeito de sensações corporais, como o são minhas (luas espécies de dor de cabeça A e B, reflexão totalmente análoga àquela que acabei de desenvolver para as sensações de gosto. Também aqui mostra ter sentido o emprego de uma palavra para sensação sem a consideração de um critério observável; porém, o sentido desse emprego não é uma associação com o conteúdo da sensação, mas, dessa vez, é uma caracterização da própria pessoa. Também aqui o critério de que se trata de uma sensação determinada repousa na existência de uma correlação com critérios observáveis, desta vez observáveis no estado físico ou no comportamento da pessoa’4.

Todos os nomes de sensações — e, além (lesses, todos os outros predicados "f’ — são expressões de classificação, com os quais caracteriza-se discrimina-se, reconhece-se, O erro do teórico da linguagem privada se manifestava de duas formas: ou ele concebia essa expressão como um simples nome e, por isso, supunha ainda uma concepção insustentável da nomeação; por meio do que se torna impossível compreender seu emprego subsequente;

ou ele reconhecia sua função discriminatória, mas deveria então supor que o que é classificado, caracterizado e reconhecido são as sensações em vez de ver que nós caracterizamos os objetos— sejam eles os objetos que percebemos pelos sentidos; sejam eles a própria pessoa percipicnte — sentindo-os, e então associando a eles palavras para sensação. O erro fundamental da teoria da linguagem privada era, portanto, o de que essa hipostasiava os estados T’ em objetos observáveis particulares e internos. Esse erro não é apenas semântico, mas é a falsa e básica suposição ontológico-epistemológica, a qual, certamente, tão logo se articulasse semanticamente, só admitiria uma teoria da linguagem privada. À objecção "E, pois, você sempre acaba chegando ao resultado de que a própria sensação é um nada", Wittgenstein responde: "De maneira nenhuma. Ela não é um algo, mas também não é um nada!" (lF, 304).

Tradução e notas: Plínio Junqueira Smith

Extraído da Revista do CEBRAP n. 32 de 1992 (as notas se encontram na revista)