Lukács

VELHA E NOVA CULTURA



Gyorgy Lukács


Publicado originalmente em 1920 na revista Kommunismus, nº 43. A presente
tradução para o português tem por base a publicação deste texto no livro
Revolución y Antiparlamentarismo (Ediciones Pasado y Presente, México, 1978).



1
O desenvolvimento da sociedade é um processo unitário. Isto significa que não se
pode determinar uma certa fase do desenvolvimento num aspecto da vida social sem
que seus efeitos repercutam sobre todos os outros. É devido a essa unitariedade
que é possível apreender o próprio processo do ponto de vista de uma como de
outra manifestação social, e chegar entretanto a sua compreensão. Por esse
motivo, pode-se falar da cultura [Kultur], em seu aparente isolamento das outras
manifestações sociais. Efetivamente, se nós compreendemos corretamente a cultura
de uma época, compreendemos em suas raízes o desenvolvimento do conjunto dessa
época, como se tivéssemos partido da análise de suas relações econômicas.
A burguesia, que teme a bancarrota da organização social capitalista, lamenta
por isso sobretudo a decadência da cultura. As preocupações pelos interesses de
classe são assim apresentadas como se sua motivação tivesse nascido de
preocupações acerca dos valores eternos da cultura. Pelo contrário, o ponto de
chegada dos pensamentos que se seguirão é a consideração de que a cultura da
época capitalista já havia intimamente desaparecido antes mesmo de sua
bancarrota econômica e política; e que então, em oposição a todas as
preocupações que temos ouvido copiosamente justamente no interesse da cultura,
seria de urgente necessidade por finalmente termo à larga agonia da organização
social capitalista, e abrir com isso o caminho à nova cultura.
Quando se considera a cultura de duas épocas do ponto de vista científico,
emerge antes de tudo a questão: quais são as condições econômicas e sociológicas
para o afirmar-se da cultura? E de tal contexto surge por si a resposta a
pergunta da qual se deveria ter partido: o que é exatamente a cultura? Em poucas
palavras: o conceito de cultura (em oposição a civilização [Zivilisation])
compreende o conjunto das atividades e dos produtos dotados de valor que são
supérfluos em relação ao sustento imediato. Por exemplo, a beleza interna de uma
casa pertence ao conceito de cultura; não sua solidez, nem sua calefação, etc.
Se então nos perguntamos: em que consiste a possibilidade social da cultura?
devemos responder que ela é oferecida pela sociedade na qual as necessidades
primárias foram satisfeitas de tal maneira que não se requer um trabalho tão
pesado que esgote por completo as forças vitais. isto é, onde existem energias
disponíveis para a cultura.
A velha cultura era então a cultura das classes dominantes. Só as classes
dominantes estavam em condições de por a serviço da cultura suas atividades
dotadas de valor, desvinculadas de toda preocupação com o sustento imediato.
Ainda aqui, como em todos os lugares, o capitalismo revolucionou integralmente a
organização social. Ao suprimir os privilégios de casta o capitalismo eliminou
também os privilégios culturais da sociedade de castas. Isto é, o capitalismo
colocou a classe dominante, a burguesia, à serviço da produção [1]. O traço
característico que distingue o capitalismo das organizações sociais anteriores é
que nele a mesma classe exploradora está submetida ao processo produtivo; está
obrigada a dar suas próprias forças à luta pelo lucro, da mesma maneira que o
proletariado está obrigado para se manter com vida. (Por exemplo, o diretor de
fábrica e, em oposição a ele, o senhor nos tempos da escravidão da gleba).
Aparentemente essa tese parece contraditória pela grande quantidade de ociosos
que a mesma classe capitalista criou de seu seio. Mas, também aqui, nossa
atenção não deve se deixar desviar por aparências superficiais. Com relação a
cultura, sempre se submeteu a exame somente as melhores forças das classes
dominantes. Na época precapitalista estas forças se achavam em uma situação tal
que lhes permitia colocar suas próprias atividades a serviço da cultura,
enquanto o capitalismo as tornou escravas da produção do mesmo modo que fez com
os trabalhadores, mesmo que concedendo um valor material bem distinto à sua
escravidão.
A libertação do capitalismo significa a libertação do domínio da economia. A
civilização cria, assim, o domínio humano sobre a natureza; mas, como
conseqüência, o homem cai sob o domínio desses meios que haviam lhe dado a
possibilidade de dominar a natureza. O capitalismo assinala o ponto culminante
desse domínio. No capitalismo não existe classe que, por sua posição produtiva,
esteja voltada a criação da cultura. A destruição do capitalismo, a sociedade
comunista, altera a questão justamente neste ponto. Ela quer criar uma
organização social no qual se destina a cada um esse modo de vida que na época
precapitalista somente as classes dominantes podiam levar. Com isso começa a
história da humanidade. Da mesma maneira que a história, no seu velho
significado, começou com a civilização e a luta do homem com a natureza pertence
a época "pré-histórica", assim o historiador do futuro começará a verdadeira
história da humanidade com o comunismo desenvolvido. O domínio da civilização
significará então a segunda época "pré-histórica".
2
A característica principal da organização social capitalista deveria ser buscada
então no fato de que a vida econômica deixou de ser um instrumento para a função
vital da sociedade e se colocou no centro: se converteu em fim em si mesmo, o
objetivo de toda a atividade social. A primeira conseqüência, e a mais
importante, é a transformação da vida social em uma grande relação de troca; a
sociedade em seu conjunto tomou a forma de mercado. Nas distintas funções da
vida, tal situação se expressa no fato de que cada produto da época capitalista,
como também todas as energias dos produtores e dos criadores, reveste a forma de
mercadoria. Cada coisa deixou de valer em virtude de seu valor intrínseco (por
exemplo, valor ético, valor artístico): tem valor unicamente como coisa vendável
ou adquirível no mercado. Tudo o que este realizou destrutivamente sobre toda a
cultura - expressando-se esta seja em atos, em criações de obras de arte, ou em
instituições - é algo que não exige análises ulteriores. Da mesma maneira que a
independência dos homens das preocupações de sustento e a livre utilização de
suas próprias forças como fim em si são a condição humana e social preliminar da
cultura, assim tudo o que a cultura produz pode ter valor cultural autêntico só
quando tem valor para si. No momento em que assume o caráter de mercadoria e
entra no sistema de relações que o transforma em mercadoria, cessa ainda sua
autonomia, a possibilidade da cultura.
Mas em outro ponto o capitalismo corroeu nas raízes a possibilidade social da
cultura. Este ponto está constituído por sua relação com a fabricação dos
produtos culturais. Já vimos: do ponto de vista do produto, a cultura é
impossível quando os produtos não levam em si seu fim. Do ponto de vista das
relações entre produto e produtor, a cultura é possível só onde o surgimento do
produto constitui - com relação a seu criador - um processo unitário, em si
acabado. Ou seja, um processo cujas condições dependem da possibilidade e das
ações humanas do criador. O exemplo característico para um processo de tal
caráter é a obra de arte, onde o nascimento da obra é, definitivamente, em sua
integridade, resultado da atividade do artista e onde a peculiaridade da obra
está determinada pelas qualidades individuais do artista. Nas épocas
precapitalistas este espírito artístico dominou toda indústria. A impressão do
livro era em essência tão pouco distinta de escrevê-lo como a pintura de um
quadro o era da fabricação de uma mesa (em relação ao caráter humano do
produto). Pelo contrário, a produção capitalista não só tira do trabalhador a
propriedade do meio mas também que, por conseqüência da divisão do trabalho,
mais fortemente especializado, fragmenta o processo de fabricação em partes,
nenhuma das quais é tal que origine algo significativo, em si e para si acabado.
Não existe trabalho singular que não esteja em ligação imediata e perceptível
com o produto terminado; esse processo tem um sentido somente para o cálculo
abstrato do capitalista; só enquanto mercadoria está dotado de sentido. Ao se
estender a indústria intensifica-se mais ainda a inumanidade dessa relação. Na
divisão do trabalho existe dentro da manufatura, mesmo sendo o processo de
fabricação sumamente fragmentado e despedaçado, a qualidade das partes
singulares do produto dependia sem dúvida das atitudes físicas e espirituais do
trabalhador; enquanto que na indústria desenvolvida toda relação entre produto e
produtor foi suprimida. Nela, então, o processo produtivo depende
definitivamente das possibilidades das máquinas; o homem serve a máquina, se
adapta a ela; a produção se torna completamente independente das possibilidades
e atitudes humanas do trabalhador.[2]
Junto a essas forças que destroem a cultura e que nós consideramos até aqui do
ponto de vista do produto e do produtor singular e isolado, no capitalismo atuam
ainda outras similares as primeiras. Podemos observar a mais importante quando
consideramos o nexo recíproco dos produtos. A cultura das épocas precapitalistas
era possível graças à relação de continuidade em que se encontravam os produtos
culturais singulares: um produto levava adiante o problema colocado por outro, e
assim sucessivamente. A cultura em seu conjunto delineava portanto uma
determinada continuidade de desenvolvimento lento e orgânico. Assim era possível
que em cada campo se afirmasse uma cultura coerente, unívoca e entretanto
original; uma cultura cujo nível superava também em muito o nível mais alto
alcançável através de atos individuais, isolados. Enquanto revolucionou o
processo produtivo, enquanto tornou permanente este caráter revolucionário
através do caos da produção, o capitalismo suprimiu a continuidade e a
organicidade da velha cultura. Por um lado, a revulocionarização da produção
significa, para a cultura, que o processo produtivo se origina de contínuos
momentos que influem de maneira decisiva sobre a marcha e o modo da produção,
sem que isso se ligue logo de maneira alguma com a essência do produto - uma
obra como fim em si - (é assim que na indústria, na arquitetura desaparece a
autenticidade do material). Por outro lado, como conseqüência do
produzir-para-o-mercado (sem o qual a revolução constante da produção seria
inimaginável) vem à luz na fabricação do produto tudo o que é mera novidade, o
elemento sensacional e caduco, sem consideração alguma pelo problema da
contribuição ou perda do autêntico, íntimo valor do produto. O reflexo cultural
desse caráter revolucionário é o fenômeno que habitualmente chamamos moda. Moda
e cultura configuram por suas essências conceitos que se excluem reciprocamente.
O domínio da moda significa que a forma e a qualidade dos produtos postos no
mercado mudam a breve prazo, independentemente da relação com a beleza e a
finalidade. A essência desse mercado contém o fato de que dentro de determinados
períodos devem ser fabricados novos objetos, de modo que possam diferenciar-se
radicalmente dos precedentes; de forma que, ao produzi-los, seja possível se
basear sobre experiências recolhidas na produção precedente. Da rapidez do
desenvolvimento resulta a impossibilidade de recolhê-las e senti-las; ou ninguém
quer mais se basear nelas, pois a essência mesma da moda requer justamente o
oposto ao velho. Assim desaparece lentamente todo desenvolvimento orgânico:
aparece uma oscilação sem meta e um diletantismo vazio e ruidoso.
3
Mas a crise da cultura capitalista tem raízes ainda mais profundas que os
fenômenos até aqui esboçados. O fundamento de sua crise permanente e de sua
queda interior consiste no fato de que a ideologia se acha em oposição insolúvel
com a organização produtiva, com a organização social. A classe burguesa
dominante ou que luta pelo domínio podia ter - como conseqüência necessária da
caos da produção capitalista - uma só ideologia: a da liberdade individual. A
crise da cultura capitalista devia então se manifestar no momento em que entrava
em oposição com a organização social burguesa. Durante todo o tempo em que a
classe burguesa em ascenso - como no século dezoito - dirigiu essa ideologia
contra os vínculos da sociedade de castas, essa ideologia era a expressão
adequada da situação dada da luta de classes. A burguesia de então podia ter de
fato uma cultura autêntica. Mas quando a burguesia chegou ao poder (isto é, já
na grande revolução francesa) se revelou a impossibilidade de fazer avançar
seriamente essa ideologia, de estendê-la à sociedade inteira, sem a
autosupressão daquela organização social do qual a liberdade individual era a
ideologia. Em poucas palavras: era impossível à classe burguesa estender também
ao proletariado suas próprias idéias de liberdade. Se segue então uma desarmonia
insuperável: a burguesia ou devia renunciar a essa ideologia ou melhor
utilizá-la como máscara de uma ação oposta a ela. No primeiro caso fez emergir o
vazio absoluta das idéias, um caos moral, porque, dada sua posição produtiva, a
burguesia não estava em condições de criar uma outra ideologia que substitua a
ideologia da liberdade individual. No segundo caso, a burguesia se achava diante
da crise moral da mentira interior; estava obrigada a atuar contra sua própria
ideologia.
Mas esta crise se tornaria mais aguda porque o princípio de liberdade devia,
ainda economicamente, envolver-se em uma contradição insuperável. Não é nosso
objetivo aqui entrar numa análise da época do capital financeiro. Basta
assinalar a oposição inconciliável entre as grandiosas organizações produtivas
que surgiram sobre sua base (cartéis, trusts) e a idéia dominante da organização
social do capitalismo primitivo, a livre concorrência. Mas com isso desaparecia
também o terreno da ideologia que se conectava com ele. Quando os altos estratos
da burguesia - pela essência mesma do capital financeiro - aliados naturais de
seus inimigos, as classes agrário-feudais, a nova ideologia devia ser buscada
entre os novos aliados. Mas mesmo essa tentativa de harmonizar a ideologia com
sua organização produtiva estava destinada a bancarrota desde o momento em que
os fundamentos reais da ideologia conservadora - a estrutura feudal de castas e
a organização produtiva que lhe expressava - foi radicalmente extirpado da
sociedade através da revolucionarização capitalista da produção, que alcançou
seu próprio cume na época do capitalismo financeiro. É certo que o feudalismo
teve num tempo uma cultura de grande valor e alto nível. Mas ele acabou sob o
domínio da sociedade capitalista quando a produção e toda a sociedade estavam
reguladas por seus princípios. Com a vitória do capitalismo esta forma social
foi suprimida. Em vão grande parte do poder econômico ficou nas mãos das castas
dominantes de antes: o processo pelo qual também elas se capitalizavam e mesmos
assumiam as formas do capitalismo não podia ser detido. Então, mesmo para esses
setores, se manifestou a mesma contradição entre ideologia e movimento da
produção que rege o capitalismo, mesmo que se expresse de outra maneira. Então,
se a classe burguesa da época do capitalismo financeiro buscava a água da
renovação, buscava-a em uma fonte que ela mesma havia enterrado.
Do ponto de vista da cultura, a oposição entre ideologia e organização produtiva
significa que o motivo da grandeza das antigas culturas (Grécia, Renascimento)
deve ser buscado no fato de que, para a harmonia então existente entre ideologia
e organização produtiva, os produtos da cultura podiam se desenvolver
organicamente desde o terreno do social. Enquanto as grandes obras culturais
podiam ser elevadas muito acima do mundo interior do homem comum, existia sempre
entre os dois pólos certo nexo. Mas ainda mais importante que essa atitude dos
produtores culturais dentro da vida social é o fato de que a conformidade entre
ideologia e organização produtiva fazia possível a harmonia natural entre
ideologia e conduta de vida. (Que o estilo de conduta de vida do homem depende
de sua posição produtiva é algo que não requer uma discussão ulterior.) Mas em
toda organização social onde existe uma conformidade natural entre conduta de
vida e sua expressão ideológica, existe também a possibilidade de que o tomar
forma da ideologia encontre uma expressão orgânica nas figuras da cultura. Mas
somente com tais condições a unidade orgânica é possível. A independência
relativa dos elementos ideológicos quanto a seus fundamentos econômicos
significa que esses, em seus caráteres de formas das expressões humanas, são -
segundo seus valores e validez formais - independentes das facticidades que lhes
são confiadas pela organização econômica e social contemporânea para a qual
possam receber forma. Por isso a matéria que tais formas modelam não pode ser
outra que a própria realidade social. Se existe então uma oposição de fundo
entre ideologia e organização econômica, ela - quanto a nosso problema - deve
ser expressa assim: que formas e conteúdos das expressões culturais entraram em
contradição entre si. Mas com isso cessa a unidade orgânica das obras da
cultura, sua essência harmônica, esbanjadora de alegria. A cultura já não
expressa mais tudo isso aos homens que tomam posição a seu respeito: aquilo que
era a característica principal das velhas culturas. Enquanto foi autêntica, a
cultura do capitalismo só podia ser a crítica sem embelezamentos da época
capitalista, crítica que alcançou freqüentemente um nível muito alto (Zola,
Ibsen); mas quanto mais autêntica e válida era, tanto mais devia lhe faltar a
simples e natural harmonia e beleza da antiga cultura: a cultura no verdadeiro
sentido, no sentido literal do termo. Esta contradição subsistia em todos os
campos das expressões humanas, no conjunto dos materiais da cultura. Assim, para
citar um só exemplo muito evidente, a organização social capitalista nutria
necessariamente em si, na ideologia da liberdade, a idéia de homem como fim.
Podemos dizer sem temor de desmentido: nas épocas precapitalistas esta grande
idéia não alcançou jamais uma expressão tão pura, clara e consciente como neste
período (idealismo clássico alemão). Mas é também verdade que nenhuma
organização social a tratou tão a pancadas como o capitalismo. No capitalismo o
devir-tudo-mercadoria não se limita no devir-mercadoria dos produtos; usurpa
também as relações humanas: basta pensar no matrimônio. A necessidade interior
da orientação ideológica cultural promovia, então, em todos os produtos da
cultura, a anulação do homem como fim em si, enquanto, por outro lado, a matéria
- modelada por essas formas culturais - era a negação viva desse propósito. Por
exemplo, a poesia válida no capitalismo não podia ser o simples reflexo de seu
próprio tempo como era a poesia grega, cuja eterna beleza expressa justamente
este reflexo acrítico, natural, mas só poderia ser crítica do existente.
4
Voltemos agora ao que significa, do ponto de vista da cultura, a transformação
comunista da sociedade. Antes de tudo, significa o fim do domínio da economia
sobre a totalidade da vida. Logo, o fim da estranha e inarmônica relação entre o
homem e seu trabalho, para o qual o homem está subordinado ao meio produtivo, ao
invés do meio produtivo ao homem. Em última instância significa a supressão da
economia como fim em si. Naturalmente, a organização social capitalista
introduziu tão profundamente sua estrutura no universo do pensamento de cada um,
como para por nas sombras a consciência desse aspecto da transformação. Mais
ainda, este aspecto da transformação da tomada do poder não pode ainda
explicitar-se no concernente aos aspectos quotidianos da vida. O domínio sobre a
economia, a organização socialista da economia, significa a supressão da
autonomia da economia. A economia, que foi até hoje um processo autônomo, dotado
de leis próprias, e que podia somente ser reconhecido, mas não dominado pela
razão humana [3] , se torna agora uma parte da gestão política. Isto é, parte de
um processo planificado, não mais dominado por leis próprias, dado que os
movimentos fundamentais deste processo social unitário não podem mais ser de
natureza econômica. A aparência contradiz esta tese. É claro, efetivamente, que
uma reorganização da produção que não seja levada no terreno econômico com
órgãos econômicos e através de teorias econômicas, é impossível, tanto prática
quanto teoricamente. Ë por demais óbvio que, em correspondência à essência da
luta de classe, na fase da ditadura do proletariado, que é a culminação da luta
de classes, as questões da batalha econômica, da reorganização estão em primeiro
plano. Mas isto não significa que o fundamento próprio do processo em curso seja
de natureza econômica. A mudança de função que a ditadura traz em si em todo
campo se afirma também aqui. Durante o capitalismo cada momento ideológico era
só a "superestrutura" do processo revolucionário que leva enfim à derrubada do
capitalismo. Agora esta relação se inverte. Não quero dizer com isso que a
reorganização da economia se torna mera "superestrutura" (já em relação à
ideologia esta expressão não era a mais pertinente e deu lugar a muitos
equívocos), mas sim pode-se dizer sem mais que desaparece a prioridade da
economia. Aquilo que superficialmente contradiz esta tese, na realidade a
confirma, por pouco dialeticamente que observemos a questão.
Na crise da sociedade capitalista o aspecto ideológico se situava sempre em
primeiro plano na consciência social. Isto não acontecia por casualidade mas era
a conseqüência do fato de que as forças motrizes do desenvolvimento não estavam
em condições de tornar completamente conscientes as massas que a punham em
movimento. A "crítica" que o socialismo efetuava tinha um caráter de
desmascaramento em relação a essa crise, a essas revoluções: indicava as forças
reais, últimas: o processo econômico. Nada mais natural então se com a ruína do
capitalismo o ponto de vista que até agora tomou a função de crítica adquire um
relevo de primeiro plano na nova estrutura. Mas o problema é: a mudança de
função não suprimiu o caráter do motivo como motivo "último" que ele possuía em
sua função primitiva? E que o suprimiu efetivamente, é algo que se deduz de tudo
que foi dito até aqui: o motivo econômico pode valer como motivo último somente
no estágio da "anarquia produtiva". Só as forças motrizes de uma produção
desorganizada podem funcionar como forças naturais, cegas; e só enquanto tais
podem constituir o motor último: todo elemento ideológico ou se adapta ao
processo criado por tais forças (se torna supraestrutura) ou se opõe a ele
infrutiferamente. Por isso, no capitalismo todo fator não econômico é puramente
ideológico, com a única exceção da crítica socialista à sociedade capitalista em
sua totalidade. Ela não é expressão ideológica de consentimento ou de rechaço
que acompanha um processo singular, mas a crítica da totalidade; uma crítica da
totalidade do processo econômico de forma a ser imediatamente ação prática em
direção a sua transformação. O que é transformado não é apenas a desorganização,
mas, com ela, também a autonomia da vida econômica, em suma: seu ser guiado por
todos os meios por finalidades econômicas. A organização da vida econômica em
direção ao socialismo tem o papel de guia desses motivos que até agora podiam
ser no máximo efeitos colaterais; leva a uma vida humana interior e exterior
dominada por motivos humanos, não mais econômicos. Não deve nos assombrar então
se, nestas condições, a revolucionarização da vida econômica está em primeiro
plano justamente na consciência revolucionária, mais que aquele momento
ideológico pelo qual ela foi, em última instância, posta em movimento. Com a
vitória do proletariado o processo dessa mudança de função entra necessariamente
na consciência do proletariado. Trata-se do prosseguimento direto, pelas massas
proletárias, da luta de classe consciente: a essência da consciência de classe
surgiu até agora do elevar-se à consciência dos interesses econômicos. A mera
passagem ao trabalho de reconstrução - cujo resultado final é essa troca de
funções - não chega perto sequer da consciência dos interesses de classe
imediatos; está, por assim dizer, "por baixo da consciência". Somente a
consciência de classe completa, que se torna consciente da missão
histórico-universal do proletariado além dos interesses imediatos, eleva este
motivo, esta mudança de função, na consciência do proletariado. [4]
A mudança de função faz emergir a possibilidade da nova cultura: pois a cultura
significa o domínio interno do homem sobre as circunstâncias, assim como a
civilização é seu domínio exterior. Da mesma maneira que a civilização criou os
meios do domínio sobre as circunstâncias naturais, agora a cultura proletária
cria os meios de domínio sobre as circunstâncias sociais. E justamente, de fato,
a civilização e sua forma mais evoluída, o capitalismo, desenvolveu ao máximo o
servilismo do homem para a sociedade, a produção, a economia.
O pressuposto ideológico da cultura é o homem como fim em si. Esta condição
primária, que nas sociedades precapitalistas era concedida às classes dominantes
e que o capitalismo tirou de todos, é agora preparada a todos pela fase última
da vitória proletária. A metamorfose determinada pela transformação radical de
toda estrutura social se refere naturalmente a todas as manifestações, de cujos
efeitos destruidores em relação à cultura já falamos na análise do capitalismo.
Com a organização da economia termina assim também seu caráter revolucionário e
revolucionante. Em lugar da sucessão caótica, determinada pelo acaso, que
habitualmente assinalamos pelo nome de moda, se tem a continuidade orgânica, o
desdobramento autêntico. O desenvolvimento no qual cada momento singular surge
necessariamente dos pressupostos objetivos do momento precedente; no que então
cada momento leva em si a dissolução do problema que ficou irresoluto no momento
que o precedia e, no mesmo instante, coloca para o momento seguinte um novo
problema a resolver. A necessária conseqüência cultural de um desenvolvimento
orgânico tal (que vem da essência mesma da coisa, não do acaso) é que o nível da
cultura pode novamente sobrepassar as atitudes individuais e dos indivíduos
singulares isolados. A ligação com o trabalho alheio e seu prosseguimento -
segundo pressuposto ideológico da cultura - torna a se fazer possível. Se segue
que, os produtos culturais, as relações humanas, perdem seu caráter de
mercadoria. A superação das relações mercantilizadas restitui a tudo aquilo que
sob o capitalismo era - de todo ou principalmente - esmagado sob as relações
econômicas seu caráter de fim em si. Mas a possibilidade da cultura se funda
também, como é sabido, no fato de que a quantidade cada vez maior de expressões
da vida humana se tornam - sempre mais profunda e vigorosamente - fins em si; ou
o que é o mesmo, estão a serviço da essência do homem. Pois estas duas
modalidade do ser-fim-para-si-mesmo não se excluem uma em relação a outra; pelo
contrário, se completam reciprocamente. Quando um produto qualquer (casa móvel,
etc.) não é fabricado enquanto mercadoria mas sim de tal maneira que suas
possibilidades de beleza se potenciem ao máximo, é o mesmo que dizer: a casa, o
móvel, estão a serviço do ser-humano do homem, respeitam suas exigências. Não
são fabricados através de um processo econômico desligado de toda exigência
humana, e no qual os produtos funcionam unicamente como abstratas mercadorias e
os homens também como abstratos compradores e vendedores. Ao mesmo tempo, deve
desaparecer também a especialização do capitalismo. No momento em que os
interesses do homem não está mais regulado pelo abstrato ocupar-se da compra e
venda no mercado, mas sim pelo processo unitário, e que compreende a totalidade
do homem, o processo da fabricação e do gozo do produto tornado fim em si, e
também a especialização, estão destinados a sofrer uma mudança de função. Na
sociedade proletária desaparecerá não apenas seu caráter de classe mas também o
caráter de estranhamento a respeito da vida humana. Ao se afirmar os produtos
como fins em si, estes se adaptarão automaticamente à totalidade da vida humana,
a seus problemas fundamentais. Ao se suprimir o isolamento humano, o
individualismo caótico, a sociedade humana vem a configurar em seus indivíduos e
em seus produtos um inteiro orgânico, cujas partes singulares, sustentando-se e
completando-se reciprocamente, se porão a serviço de seu objetivo comum: a idéia
de um desdobramento superior do ser humano.
5
Com a delineação de tal meta chegamos a essência da questão. Se o objetivo da
nova sociedade consiste somente na potenciação do mero bem-estar e da
propriedade material dos homens, todas essas mudanças de existência não se
verificariam, seu significado seria apenas concedível. O objetivo do estado
proletário poderia se esgotar na organização da produção e da distribuição, e a
vida econômica voltaria a dominar - por certo que com outra finalidade - sobre o
princípio humano. O desenvolvimento alcançaria naturalmente de maneira mais
ampla e rápida seus objetivos, chegaria a estes com uma organização adequada da
produção e da distribuição. Porém, em troca, criou somente os pressupostos
imprescindíveis para chegar a meta. Em particular, a realização mesma de tal
meta deve ainda abarcar toda a humanidade.
Mas a transformação econômica é um pressuposto imprescindível para conseguir tal
objetivo. Não só pelos motivos sociológicos já enumerados; não só porque
unicamente homens prósperos são necessários para a cultura, mas justamente pela
estrutura peculiar da consciência humana: porque as questões finais e decisivas
da existência humana estão recobertas na consciência pelos males e misérias
imediatas e não conseguem assim, exceto raríssimas vezes, trazer a luz. A coisa
pode ser esclarecida com um simples exemplo: enquanto alguém quebra a cabeça em
torno de uma grande descoberta científica, aparece-lhe uma dor de dente
insuportável. Na imensa maioria dos casos, é certo que não estará em condições
de prosseguir seus raciocínios enquanto não seja vencido o mal imediato. A
negação do capitalismo, a nova organização socialista da economia, significa,
para toda humanidade, a cura de todas as dores de dente. Desaparece da
consciência dos homens tudo quanto lhes impedia até agora viver seus problemas
verdadeiramente fundamentais: sua consciência se abre para ao essencial. Mas
este exemplo mostra também o limite da transformação. Por certo é necessário que
a dor de dente tenha desaparecido para poder retomar a atividade intelectual;
mas tão certo como isso é que essa atividade não se reinicia automaticamente por
si mesmo ao cessar a dor: é necessário um novo esforço, uma nova vocação, um
novo ímpeto. Então a humanidade que trabalha não chegou ainda a meta pelo fato
de que desapareceram todos os seus sofrimentos econômicos: só criou as
possibilidades como para poder por-se a caminho com novas forças para a
autêntica meta. A cultura é a forma da idéia de ser-humano do homem. É então,
criada pelo homem, não pelas circunstâncias. Toda restruturação da sociedade
configura somente a moldura, a possibilidade da livre autorrealização, da
espontânea força criadora dos homens.
Por isso a investigação sociológica deve se limitar a análise dessa estrutura.
Quais serão os conteúdos essenciais da cultura proletária: isso ficará
definitivamente determinado pelas forças do proletariado que tendem a libertação
progressiva: toda tentativa de previsão seria ridícula. Tudo que a análise
sociológica está em condições de oferecer não é mais que a indicação de que tal
possibilidade - e somente a possibilidade - é preparada pela sociedade
proletária. Um exame detalhado de outro modo sobrepassaria os limites da
investigação científica aqui possível. Em suma, se poderia discutir quais os
velhos valores culturais - conforme a essência da estrutura - poderão ser
assumidos pela nova sociedade e posteriormente desenvolvidos. Pois a idéia de
homem como fim em si - a idéia base da nova cultura - é uma herança do idealismo
clássico do século XIX. A verdadeira contribuição da época capitalista para a
construção do futuro consiste em ter criado as possibilidades de sua própria
supressão e da construção do futuro sobre suas próprias ruínas. Da maneira na
qual o capitalismo fabricou por si mesmo os pressupostos econômicos de sua
negação, da maneira na qual produziu por si mesmo as armas espirituais da
crítica negadora que através do proletariado o aniquilaria (a relação de Marx
com Ricardo), assim também ele cria aqui, na filosofia desde Kant até Hegel, a
idéia da nova sociedade, levada a provocar necessariamente sua negação.
Gyorgy Lukács, 1920



NOTAS:
[1] Engels, F. La cuestión de la vivenda, Obras escogidas, cit., t. I.
[2] Muitos poem em relação a este processo com a divisão técnica do trabalho na
indústria e estabelecem a questão como se devesse continuar também depois da
derrubada do capitalismo. Aqui não podemos examinar este problema mas basta
assinalar o fato de que Marx teve uma visão totalmente distinta dele: "a divisão
do trabalho no interior da oficina e a divisão do trabalho no interior da
sociedade" está em razão inversa uma da outra: em uma sociedade onde está
desenvolvida a primeira, a segunda é atrasada e vice-versa (Miséria de la
filosofia, ed. cit., pp. 119-120).
[3] A economia política enquanto ciência autônoma é o reflexo dessa situação
social. Antes que tal situação se desenvolvesse não era nem sequer imaginável
uma ciência econômica no sentido moderno, e com o fim da primeira também deverá
desaparecer também a segunda. Por conseguinte, conceber as leis da economia
política como leis naturais eternas, ou seja, como leis válidas no absoluto, é
mera ideologia capitalista.
[4] Cf. meu artigo "Klassenbewusstsein", em Kommunismus, n. 14-15, 1920.


Prolegômenos para uma ontologia do ser social

Ao contrário do que alguns detratores do marxismo costumam afirmar, Lukács buscava mostrar como não há em Marx um determinismo unívoco da esfera econômica sobre as outras instâncias da sociabilidade: o cerne estruturador do pensamento econômico de Marx se funda na concepção da determinação recíproca das categorias que compõem o complexo do ser social. A base econômica constitui o momento preponderante, mas interage com uma série de superestruturas de forma dialética e recíproca. A Boitempo Editorial publica pela primeira vez em português os Prolegômenos para uma ontologia do ser social, de György Lukács, um dos pensadores marxistas mais importantes de todos os tempos.

Após a publicação da primeira parte de sua Estética, em 1963, o filósofo húngaro György Lukács começou a trabalhar no ambicioso projeto de uma Ética que sintetizaria sua longa trajetória intelectual. Em suas investigações, porém, notou a “necessidade de uma elaboração prévia: a determinação histórico-concreta do modo de ser e de reproduzir-se do ser social”, como aponta José Paulo Netto, professor da Universidade Federal do Rio de Janeiro. Esses esforços são concluídos em 1969 e publicados postumamente com o título de Para uma ontologia do ser social.

Com o objetivo de explicar melhor alguns conceitos apresentados, no início dos anos 1970 Lukács passa a trabalhar no manuscrito do que seriam os Prolegômenos para uma ontologia do ser social: questões de princípios para uma ontologia hoje tornada possível, publicados também postumamente, em 1984, e agora traduzidos pela primeira vez para o português pela Boitempo Editorial.

Um dos pensadores marxistas mais importantes de todos os tempos, Lukács tinha como objetivo ao escrever sua Ontologia reexaminar passo a passo as categorias fundamentais do pensamento de Marx, “iniciando pela retomada das considerações marxianas acerca do trabalho como complexo central decisivo do ser social, passando pelo problema da reprodução, da ideologia, e culminando no tratamento da alienação”, como explicam Ester Vaisman, professora de filosofia da Universidade Federal de Minas Gerais, e Ronaldo Vielmi Fortes, especialista na obra lukacsiana, responsáveis respectivamente pela supervisão editorial e pela revisão técnica da obra, além de autores da completa apresentação à edição brasileira.

Ainda segundo Vaisman e Fortes, o autor apresenta uma denúncia de que o caráter ontológico do pensamento de Marx ficou obscurecido “pela rigidez dogmática em que o marxismo se viu imerso desde a morte de Lenin, que rechaçava a discussão acerca da ontologia, qualificando-a de idealista e/ou simplesmente metafísica”. Ao contrário do que alguns detratores do marxismo costumam afirmar, Lukács buscava mostrar como não há em Marx um determinismo unívoco da esfera econômica sobre as outras instâncias da sociabilidade: “o cerne estruturador do pensamento econômico de Marx se funda na concepção da determinação recíproca das categorias que compõem o complexo do ser social”, como explicam os autores da apresentação. A base econômica constitui o momento preponderante, mas interage com uma série de superestruturas de forma dialética e recíproca.

Além de introduzir e contextualizar a Ontologia – também inédita em português e sendo preparada para publicação pela Boitempo – os Prolegômenos acrescentam a ela novas reflexões e abordagens, complementando-a. Partindo da premissa marxiana de que a realidade deve ser não somente analisada e compreendida mas principalmente transformada, ao redigir este material Lukács tinha nos ombros o peso de uma série de desilusões e derrotas da esquerda no período posterior à Revolução de 1917. Buscava partir de Marx para reformular as perspectivas revolucionárias de então, apontando respostas aos impactos que o stalinismo causara no projeto comunista. Certamente aqueles que ainda se preocupam com uma atuação social transformadora não podem deixar de analisar esta importante contribuição para o pensamento revolucionário.

Segundo Nicolas Tertulian, professor da École de Hautes Études en Sciences Sociales, a obra “tem o valor de um testamento por constituir o último grande texto filosófico de Lukács. Concebida como uma introdução ao texto principal da Ontologia, representa, de fato, uma vasta conclusão”.

Trecho da obra
Nossas considerações visam determinar principalmente a essência e a especificidade do ser social. Mas, para formular de modo sensato essa questão, ainda que apenas de maneira aproximativa, não se devem ignorar os problemas gerais do ser, ou, melhor dizendo, a conexão e a diferenciação dos três grandes tipos de ser (as naturezas inorgânica e orgânica e a sociedade). Sem compreender essa conexão e sua dinâmica, não se pode formular corretamente nenhuma das questões autenticamente ontológicas do ser social, muito menos conduzi-las a uma solução que corresponda à constituição desse ser.

Não precisamos de conhecimentos eruditos para ter a certeza de que o ser humano pertence direta e – em última análise – irrevogavelmente também à esfera do ser biológico, que sua existência – sua gênese, transcurso e fim dessa existência – se funda ampla e decididamente nesse tipo de ser, e de que também tem de ser considerado como imediatamente evidente que não apenas os modos do ser determinados pela biologia, em todas as suas manifestações de vida, tanto interna como externamente, pressupõem, em última análise, de forma incessante, uma coexistência com a natureza inorgânica, mas também que, sem uma interação ininterrupta com essa esfera, seria ontologicamente impossível, não poderia de modo algum desenvolver-se interna e externamente como ser social.

Sobre o autor


Nascido em 13 de abril de 1885 em Budapeste, Hungria, György Lukács é um dos mais influentes filósofos marxistas do século XX. Doutorou-se em Ciências Jurídicas e depois em Filosofia pela Universidade de Budapeste. No final de 1918, influenciado por Béla Kun, aderiu ao Partido Comunista e no ano seguinte foi designado Vice-Comissário do Povo para a Cultura e a Educação. Em 1930 mudou-se para Moscou, onde desenvolveu intensa atividade intelectual. O ano de 1945 foi marcado pelo retorno à Hungria, quando assumiu a cátedra de Estética e Filosofia da Cultura na Universidade de Budapeste. Estética, considerada sua obra mais completa, foi publicada em 1963 pela editora Luchterhand. Já seus estudos sobre a noção de ontologia em Marx, que resultariam oito anos depois na Ontologia do ser social, iniciaram-se em 1960. Faleceu em sua cidade natal, em 4 de junho de 1971.