TERCEIRO MANUSCRITO
Karl Marx
Contendo: Propriedade Privada e Trabalho; Propriedade Privada e Comunismo; Necessidades, Produção e divisão do trabalho; Dinheiro; Crítica da Filosofia Dialética e Geral de Hegel.
Propriedade Privada e Trabalho
(1) ad página XXXVI. A essência subjetiva da propriedade privada, a propriedade
privada como atividade em si mesma, como sujeito, como pessoa, é trabalho. É
evidente, portanto, que só a Economia Política que reconheceu o trabalho por
princípio (Adam Smith) e que não mais viu na propriedade privada unicamente uma
condição extrínseca ao homem, pode ser considerada tanto um produto do dinamismo
real e expansão da propriedade privada [1], um produto da indústria moderna,
quanto uma força que acelerou e exaltou o dinamismo e o desenvolvimento da
industria e tornou-a uma potência no plano da consciência.
Assim, em vista dessa economia política esclarecida que descobriu a essência
subjetiva da riqueza dentro da estrutura da propriedade privada, os partidários
do sistema monetário e do mercantilismo, para quem a propriedade privada é uma
entidade puramente objetiva para o homem, não fetichistas e católicos. Engels
está certo, por isso, de chamar Adam Smith o Lutero da Economia Política. Assim
como Lutero reconheceu a religião e a fé como a essência do mundo real, e por
essa razão assumiu uma posição adversa ao paganismo cristão; assim como ele
anulou a religiosidade externa ao mesmo passo que fazia da religiosidade a
essência interior do homem; assim como ele negou a distinção entre sacerdote e
leigo porque transferiu o sacerdócio para o coração do leigo; também a riqueza
extrínseca ao homem e dele independente (só podendo, pois, ser adquirida e
conservada de fora) é anulada. Isso quer dizer, sua objetividade externa e
indiferente é anulada pelo fato de a propriedade privada ser incorporada ao
próprio homem, e de ser o próprio homem reconhecido como sua essência. Mas, como
resultado, o próprio homem é levado para a esfera da propriedade privada,
exatamente como, com Lutero, é levado para a da religião. Sob o disfarce de
reconhecer o homem, a economia política, cujo princípio é o trabalho, leva à sua
lógica conclusão a negação do homem. O próprio homem não mais é uma condição da
tensão externa com a substância externa da propriedade privada; ele próprio se
converteu na entidade oprimida por tensões, que é a da propriedade privada. O
que era anteriormente um fenômeno de ser extrínseco a si mesmo, uma manifestação
extrínseca real do homem, transformou-se, agora no ato de objetivação, de
alienação. Esta economia política parece, por conseguinte, a princípio,
reconhecer o homem com sua independência, sua atividade pessoal, etc. Ela
incorpora a propriedade privada à essência mesma do homem, e não é mais,
portanto, condicionada pelas características locais ou nacionais da propriedade
privada considerada como existente fora dela mesma. Ela manifesta uma atividade
cosmopolita, universal, que destrói todos os limites e todos os vínculos,
reputando-se a si mesma como a única orientação, a única universalidade, o único
limite e o único vínculo. Em seu desenvolvimento ulterior, contudo, vê-se
obrigada a rejeitar essa hipocrisia e a mostrar-se em todo o seu cinismo. Faz
isso, sem qualquer consideração pelas contradições aparentes a que sua doutrina
conduz, revelando por uma outra maneira unilateral, e por isso com maior lógica
e clareza, que o trabalho é a única essência da riqueza, e demonstrando que essa
doutrina, ao contrário da concepção original, tem conseqüências daninhas ao
homem. Finalmente, ela aplica o golpe de morte à renda da terra, aquela última
forma individual e natural da propriedade privada e fonte de riqueza existente
independentemente do movimento do trabalho que foi a expressão da propriedade
feudal, mas tornou-se inteiramente sua expressão econômica e não mais consegue
oferecer qualquer resistência à economia política. (A Escola de Ricardo.)
Não só o cinismo da Economia Política aumenta a partir de Smith, passando por
Say, Ricardo, Mill, etc., uma vez que para este último as conseqüências da
industria se afiguraram cada vez mais ampliadas e contraditórias; sob um ponto
de vista positivo elas tornaram-se mais alienadas, e mais conscientemente
alienadas, do homem, em comparação com suas predecessoras. Isso é somente porque
sua ciência se expande com maior lógica e verdade. Posto que eles fazem a
propriedade privada em sua forma ativa formar o tema, e posto que ao mesmo tempo
fazem o homem como não-entidade tornar-se uma entidade, a contradição na
realidade corresponde inteiramente à essência contraditória por eles aceita como
princípio. A realidade dividida (II) da indústria está longe de refutar, antes
confirma, seu princípio de autodivisão. Seu princípio, com efeito, é o princípio
dessa divisão.
A doutrina fisiocrática de Quesnay constitui a transição do sistema
mercantilista para Adam Smith. A Fisiocracia é, em seu sentido direto, a
decomposição econômica da propriedade feudal, mas, por essa razão, é da mesma
forma direta a transformação econômica, o restabelecimento, desta mesma
propriedade feudal, com a diferença de sua linguagem não ser mais feudal porém
econômica. Toda a riqueza se reduz a terra e cultivo (agricultura). A terra
ainda não e capital, mas sim um modo particular de existência de capital, cujo
valor se diz residir em sua particularidade natural, da qual provém; a terra,
não obstante, é um elemento natural e universal, ao passo que o sistema
mercantilista só encarava os metais preciosos como riquezas. O objeto da
riqueza, sua matéria, por esse motivo recebeu sua máxima universalidade dentro
dos limites naturais - uma vez que é também, como natureza, riqueza diretamente
objetiva. E é só pelo trabalho, pela agricultura, que a terra existe para o
homem. Conseqüentemente, a essência subjetiva da riqueza já está transferida
para o trabalho. Mas, simultaneamente, a agricultura e o único trabalho
produtivo. O trabalho, pois, ainda não assumiu sua universalidade e sua forma
abstrata; ele ainda se acha unido a um elemento particular da natureza como
sendo a sua matéria, e só é reconhecido em um modo especial de existência
determinado pela natureza. O trabalho é ainda, apenas, uma alienação determinada
e específica do homem, e seu produto também é concebido como parte determinada
da riqueza devida mais à natureza do que ao trabalho propriamente dito. A terra
ainda é vista como algo existente naturalmente e sem levar em conta o homem, e
não ainda como capital, isto é, como fator do trabalho. Pelo contrario, a terra
parece ser um fator da natureza. Porém, desde que o fetichismo da antiga riqueza
externa, existente somente como objeto, foi reduzido a um elemento natural
bastante simples, e desde que sua essência foi em parte, e de certa maneira,
reconhecida em sua existência, subjetiva, realizou-se o necessário progresso ao
identificar-se a natureza universal da riqueza e ao elevar o trabalho à sua
forma absoluta, ou seja, em abstrato, ao princípio. Demonstra-se, contra os
fisiocratas, que, sob o ponto de vista econômico (i. é, sob o único ponto de
vista válido), a agricultura não difere de qualquer outra indústria, não sendo,
por conseguinte, um gênero específico de trabalho, ligado a um elemento
particular, ou a uma manifestação particular do trabalho, mas o trabalho em
geral que e a essência da riqueza.
A aristocracia nega a riqueza específica, externa, puramente objetiva, ao
declarar que o trabalho é essência dela. Para os fisiocratas, entretanto, o
trabalho é, antes de mais nada, apenas a essência subjetiva da propriedade
imobiliária. (eles partem daquele tipo de propriedade que aparece historicamente
como o predominantemente reconhecido.) Simplesmente convertem a propriedade
imobiliária em homem alienado. Anulam seu caráter feudal ao declarar ser a
indústria (agricultura) a essência, mas rejeitam o mundo industrial e aceitam o
sistema feudal ao declarar que a agricultura e a única indústria.
É evidente que quando a essência subjetiva - indústria em oposição a propriedade
agrária, indústria formando-se a si mesma como tal - é percebida, ela inclui a
oposição dentro de si mesma. Pois, assim como a indústria incorpora a
propriedade agrária por ela desbancada, sua essência subjetiva abarca a desta.
A propriedade agrária (ou imobiliária) é a primeira forma de propriedade
privada, e a indústria aparece pela primeira vez na história simplesmente em
oposição a ela, como uma forma particular de propriedade privada (ou melhor,
como o escravo libertado da propriedade agrária); essa seqüência se repete no
estudo científico da essência subjetiva da propriedade privada, e o trabalho
aparece, a princípio, apenas como trabalho agrícola, mas depois estabelece-se
como trabalho em geral.
(III) Toda riqueza transformou-se em riqueza industrial, a riqueza do trabalho e
a indústria é trabalho concretizado; exatamente como o sistema fabril é a
essência concretizada da indústria (i. é, do trabalho) e o capital industrial é
a forma objetiva concretizada da propriedade privada. Assim, vemos que é só
nesta etapa que a propriedade privada pode consolidar seu domínio sobre o homem
e tornar-se, em sua forma mais genérica, uma potência na história mundial.
Propriedade Privada e Comunismo
ad página XXXIX. Todavia, a antítese entre a não-posse de propriedade (*) e
propriedade ainda é uma antítese indeterminada, não concebida em sua referência
ativa às relações intrínsecas, não concebidas ainda como uma contra dição, desde
que não é compreendida como uma antítese entre trabalho e capital. Mesmo sem a
expansão evoluída da propriedade privada, p. ex., na Roma antiga, na Turquia,
etc., esta antítese pode ser expressa em uma forma primitiva. Nesta forma, ela
não aparece ainda como estabelecida pela própria propriedade privada. O
trabalho, porém, a essência subjetiva da propriedade privada como exclusão de
propriedade, e o capital, trabalho objetivo como exclusão de trabalho,
constituem propriedade privada como a relação ampliada da contradição e, pois,
uma relação dinâmica que tende a resolver-se.
ad ibidem. A substituição do auto-alheamento segue a mesma marcha do
auto-alheamento. A propriedade privada é primeiro considerada somente em seu
aspecto objetivo, mas considerado o trabalho como sua essência. Sua maneira de
existir, portanto, é o capital, que é necessário abolir, "como tal". (Proudhon.)
Ou, então, a forma específica de trabalho (trabalho que é levado a um nível
comum, subdividido e, por isso, não-livre) é visto como a fonte da nocividade da
propriedade privada e de sua alienação em relação ao homem. Fourier, de acordo
com os Fisiocratas, encara o trabalho agrícola como sendo, no mínimo, o tipo
exemplar de trabalho. Saint-Simon assevera, pelo contrário, ser o trabalho
industrial, como tal, a essência do trabalho, e em conseqüência pleiteia o papel
exclusivo dos industriais e um melhoramento da situação dos operários.
Finalmente, o comunismo e a expressão positiva da abolição da propriedade
privada e, em primeiro lugar, da propriedade privada universal. Entendendo essa
relação em seu aspecto universal, o comunismo é (1) em sua primeira forma,
apenas a generalização e concretização dessa relação. Como tal, ele aparece numa
forma dupla; a ascendência da propriedade material avulta de tal maneira que
visa a destruir tudo que for incapaz de ser possuído por todos como propriedade
privada. Ele quer abolir o talento, etc., pela força. A posse física imediata
parece-lhe a única meta da vida e da existência. O papel do trabalhador não é
abolido, mas ampliado a todos os homens. A relação da propriedade privada
continua a ser a da comunidade com o mundo das coisas. Por fim, essa tendência a
opor a propriedade privada em geral à propriedade privada é expressa de maneira
animal; o casamento (que é incontestavelmente a forma de propriedade privada
exclusiva) é posto em contraste com a comunidade das mulheres, em que estas se
tornam comunais e propriedade comum. Pode-se dizer que essa idéia de comunidade
das mulheres é o segredo de Polichinelo desse comunismo inteiramente vulgar e
irrefletido. Assim como as mulheres terão de passar do matrimônio para a
prostituição universal, igualmente todo o mundo das riquezas (i. é, o mundo
objetivo do homem) terá de passar da relação de casamento exclusivo com o
proprietário particular para a de prostituição universal com a comunidade. Esse
comunismo, que nega a personalidade do homem em todos os setores, é somente a
expressão lógica da propriedade privada, que é essa negação. A inveja universal
estabelecendo-se como uma potência é apenas uma forma camuflada de cupidez que
se reinstaura e satisfaz de maneira diferente. Os pensamentos de toda
propriedade privada individual são, pelo menos, dirigidos contra qualquer
propriedade privada mais abastada, sob a forma de inveja e do desejo de reduzir
tudo a um nível comum; destarte, essa inveja e nivelamento por baixo constituem,
de fato, a essência da competição. O comunismo vulgar é apenas o paroxismo de
tal inveja e nivelamento por baixo, baseado em um mínimo preconcebido. Quão
pouco essa eliminação da propriedade privada representa uma apropriação genuína
é demonstrado pela negação abstrata de todo o mundo da cultura e da civilização,
e pelo retorno â simplicidade inatural (IV) do pobre e indigente que não só
ainda não ultrapassou a propriedade privada, mas nem ainda a atingiu.
A comunidade é só uma comunidade de trabalho e de igualdade de salários pagos
pelo capital comunal, pela comunidade como capitalista universal. Os dois
aspectos da relação são elevados a uma suposta universalidade; o trabalho como
uma situação em que todos são colocados, e o capital como a universalidade e
poder admitidos na comunidade.
Na relação com a mulher, como presa e serva da luxúria comunal, manifesta-se a
infinita degradação em que o homem existe para si mesmo; pois o segredo dessa
relação encontra sua expressão inequívoca, inconteste, franca e patente na
relação do homem com a mulher e na maneira pela qual se concebe a relação direta
e natural da espécie. A relação imediata, natural e necessária de ser humano
como ser humano é também a relação do homem com a mulher. Nesta relação natural
da espécie, a relação do homem com a natureza é diretamente sua relação com o
homem, e sua relação com o homem é diretamente sua relação com a natureza, com
sua própria função natural. Portanto, nessa relação se revela sensorialmente,
reduzida a um fato observável, até que ponto a natureza humana se tornou
natureza para o homem e a natureza se tornou natureza humana para ele. Dessa
relação, pode-se estimar todo o nível de evolução do homem. Conclui-se, do
caráter dessa relação, até que ponto o homem se tornou, e se entende assim, um
ser-espécie, um ser humano. A relação do homem com a mulher é a mais natural de
ser humano com ser humano. Ela indica, por conseguinte, até que ponto o
comportamento natural do homem se tornou humano, e até que ponto sua essência
humana se tornou uma essência natural para ele, até que ponto sua natureza
humana se tornou natureza para ele. Também mostra até que ponto as necessidades
do homem se tornaram necessidades humanas e, conseqüentemente, até que ponto a
outra pessoa, como pessoa, se tornou uma de suas necessidades, e até que ponto
ele é, em sua existência individual, ao mesmo tempo um ser social. A primeira
anulação positiva da propriedade privada, o comunismo vulgar, é, portanto,
apenas uma forma fenomenal da infâmia da propriedade privada representando-se
como comunidade positiva.
(2) O comunismo (a) ainda político em sua natureza, democrático ou despótico;
(b) com a abolição do Estado, mas ainda incompleto e influenciado pela
propriedade privada, isto é, pela alienação do homem. Em ambas as formas, o
comunismo já se dá conta de ser a reintegração do homem, seu retorno a si mesmo,
o repúdio da auto-alienação do homem. Porém, como ainda não aprendeu a natureza
positiva da propriedade privada, ou a natureza humana das necessidades, ainda se
acha cativo e contaminado pela propriedade privada. Compreendeu bem o conceito,
mas não a essência.
(3) O comunismo é a abolição positiva da propriedade privada, da auto-alienação
humana e, pois, a verdadeira apropriação da natureza humana através do e para o
homem. ele é, portanto, o retorno do homem a si mesmo como um ser social, isto
é, realmente humano, um regresso completo e consciente que assimila toda a
riqueza da evolução prece dente. O comunismo como um naturalismo plenamente
desenvolvido é humanismo e como humanismo plenamente desenvolvido é naturalismo.
É a resolução definitiva do antagonismo entre o homem e a natureza, e entre o
homem e seu semelhante. É a verdadeira solução do conflito entre existência e
essência, entre objetificação e auto-afirmação, entre liberdade e necessidade,
entre indivíduo e espécie. É a resposta ao enigma da História e tem conhecimento
disso.
(V) Assim, todo o desenvolvimento histórico, tanto a gênese real do comunismo (o
nascimento de sua existência empírica) quanto sua consciência pensante, e seu
processo entendido e consciente de vir-a-ser; ao passo que o outro, o comunismo
ainda não desenvolvido procura, em certas formas históricas contrarias a
propriedade privada, uma justificação baseada no que já existe e, com esse fito,
arranca de seu contexto elementos isolados desse desenvolvimento (Cabet e
Villegardelle destacam-se entre os que se dedicam a esse passatempo),
apresentando-os como provas de seu pedigree histórico. Ao fazê-lo ele deixa
claro que, de longe, a mor parte desse desenvolvimento contradiz suas próprias
afirmações e que, se jamais existiu, sua existência pretérita refuta sua
pretensão a entidade essencial.
É fácil entender a necessidade que leva todo movimento revolucionário a
encontrar sua base empírica, assim como a teórica, na evolução da propriedade
privada e, mais precisamente, do sistema econômico.
Essa propriedade privada material, diretamente perceptível, é a expressão
material e sensória da vida humana alienada. Seu movimento produção e consumo -
e a manifestação sensória do movimento de toda a produção anterior, i. é, a
realização ou realidade do homem. A religião, a família, o Estado, o Direito, a
moral, a ciência, a arte, etc., são apenas formas particulares de produção e
enquadram-se em sua lei geral. A substituição positiva da propriedade privada
como apropriação da vida humana, portanto, é a substituição de toda alienação, e
o retorno do homem, da religião, do Estado, da família, etc., para sua vida
humana, i.é, social. A alienação religiosa como tal, ocorre somente no campo da
consciência, na vida interior do homem, mas a alienação econômica e a da vida
real, e por isso, sua substituição afeta ambos os aspectos. Está claro, a
evolução em diferentes nações tem início diferente, conforme a vida efetiva e
estabelecida das pessoas esteja mais vinculada ao reino da mente ou ao mundo
exterior, seja mais uma vida real ou ideal. O comunismo começa onde começa o
ateísmo (Owens), mas o ateísmo de início está bem longe de ser comunismo; de
fato, ele é, na maior parte, ainda uma abstração. Assim, a filantropia do
ateísmo é, a princípio, unicamente uma filantropia filosófica abstrata, enquanto
a do comunismo é desde logo real e orientada e voltada para a ação.
Vimos como, na suposição da propriedade privada ter sido positivamente revogada,
o homem produz o homem, a si mesmo e a outros homens; como o objeto que é a
atividade direta de sua personalidade, ao mesmo tempo é a existência dele para
outros homens e a destes para ele. Analogamente, o material do trabalho e o
próprio homem como sujeito são o ponto de partida, bem como o resultado, desse
movimento (e porque deve haver esse ponto de partida, a propriedade privada é
uma necessidade histórica). Por conseguinte, o caráter social e o caráter
universal de todo o movimento; da mesma forma que a sociedade produz o homem
como homem, também ela é produzida por ele. A atividade e o espírito são sociais
em seu conteúdo, assim como em sua origem; eles são atividade social e espírito
social. O significado humano da natureza só existe para o homem social, porque
só neste caso a natureza é um laço com outros homens, a base de sua existência
para outros e da existência destes para ele. Só, então, a natureza e a base da
própria experiência humana dele e um elemento vital da realidade humana. A
existência natural do homem tornou-se, com isso, sua existência humana, e a
própria natureza tornou-se humana para ele. Logo, a sociedade é a união efetiva
do homem com a natureza, a verdadeira ressurreição da natureza, o naturalismo
realizado do homem e o humanismo realizado da natureza.
(VI) A atividade social e o espírito social não existem apenas, de forma alguma,
sob a forma de atividade ou espirito que sela diretamente comunal. Sem embargo,
a atividade e o espírito comunais, i. é, atividade e espírito que se exprimem e
confirmam diretamente em associação real com outros homens, ocorrem sempre onde
essa expressão direta de sociabilidade brote do conteúdo da atividade ou
corresponda à natureza do espírito.
Ainda quando realizo trabalho cientifico, etc., uma atividade que raramente
posso conduzir em associação direta com outros homens, efetuo um ato social, por
ser humano. Não é só o material de minha atividade - como a própria língua que o
pensador utiliza - que me é dado como um produto social. Minha própria
existência é uma atividade social. Por essa razão, o que eu próprio produzo, o
faço para a sociedade, e com a consciência de agir como um ser social.
Minha consciência universal é apenas a forma teórica daquela cuja forma viva é a
comunidade real, a entidade social, embora no presente essa consciência
universal seja uma abstração da vida real e oposta a esta como uma inimiga. Por
isso é que a atividade de minha consciência universal como tal é minha
existência teórica como um ser social.
Acima de tudo, é mister evitar conceber a "sociedade" uma vez mais como uma
abstração com que se defronta o indivíduo. O indivíduo é o ser social. A
manifestação da vida dele - ainda quando não apareça diretamente sob a forma de
manifestação comunal, realizada em associação com outros homens - é, por
conseguinte, uma manifestação e afirmação de vida social. A vida humana
individual e a vida-espécie não são coisas diferentes, conquanto o modo de
existência da vida individual seja um modo mais especifico ou mais geral da
vida-espécie, ou da vida-espécie seja um modo mais específico ou mais geral da
vida individual.
Em sua consciência como espécie, o homem confirma sua verdadeira vida social, e
reproduz sua existência real em pensamento; reciprocamente, a vida-espécie
confirma-se na consciência como espécie e existe por si mesma em sua
universalidade como ser pensante. Embora o homem seja um indivíduo original, e é
justamente esta particularidade que o torna um indivíduo, um ser comunal
realmente individual - ele é igualmente o conjunto, o conjunto ideal, a
existência subjetiva da sociedade como é imaginada e vivenciada. Ele existe na
realidade como a representação e o verdadeiro espirito da existência social, e
como a soma da manifestação humana da vida.
Pensar e ser são deveras distintos, mas também formam uma unidade. A morte
parece ser uma impiedosa vitória da espécie sobre o indivíduo e contradizer sua
unidade; porém, o indivíduo em particular é apenas um determinado ente-espécie,
e, como tal, mortal.
(4) Tal e qual a propriedade privada é a mera expressão sensorial do fato de o
homem ser ao mesmo tempo um fato objetivo para si mesmo e tornar-se um objeto
estranho e não-humano para si mesmo; tal e qual sua manifestação de vida é
também sua alienação da vida e sua realização própria uma perda da realidade, o
aparecimento de uma realidade estranha, assim também a revogação positiva da
propriedade privada, i. é, a apropriação sensorial da essência humana e da vida
humana do homem objetivo e das criações humanas, pelo e para o homem, não devem
ser consideradas exclusivamente na acepção de fruição imediata e exclusiva, ou
na de possuir ou ter. O homem apropria seu ser multiforme de maneira global, e
portanto como homem integral. Todas as suas relações humanas com o mundo - ver,
ouvir, cheirar, saborear, pensar, observar, sentir, desejar, agir, amar - em
suma, todos os órgãos de sua individualidade, como órgãos que são de forma
diretamente comunal (VII), são, em sua ação objetiva (sua ação com relação ao
objeto) a apropriação desse objeto, a apropriação da realidade humana. A maneira
pela qual eles reagem ao objeto é a confirmação da realidade humana. (1) É
efetividade humana e sofrimento humano, pois o sofrimento, considerado
humanamente, é uma fruição do eu pelo homem.
A propriedade privada tornou-nos tão néscios e parciais que um objeto só e nosso
quando o temos, quando existe para nós como capital ou quando é diretamente
comido, bebido, vestido, habitado, etc., em síntese, utilizado de alguma forma;
apesar de a propriedade privada propriamente dita só conceber essas várias
formas de posse como meios de vida e a vida para a qual eles servem como meios
ser a vida da propriedade privada - trabalho e criação de capital.
Assim, todos os sentidos físicos e intelectuais foram substituídos pela simples
alienação de todos eles, pelo sentido de ter. O ser humano tinha de ser reduzido
a essa pobreza absoluta a fim de poder dar à luz toda sua riqueza interior.
(Sobre a categoria de ter ver Hess em Einundzwanzig Bogen. )
A anulação da propriedade privada é, pois, a emancipação completa de todos os
atributos e sentidos humanos. Ela é essa emancipação porque esses atributos e
sentidos tornaram-se humanos, tanto sob o ponto de vista subjetivo quanto sob o
objetivo. O olho tornou-se olho humano quando seu objeto passou a ser um objeto
humano, social, criado pelo homem e a este destinado. Os sentidos, portanto,
tornaram-se direta mente teóricos na prática. Eles se relacionam com a coisa em
atenção a esta, mas a própria coisa é uma relação humana objetiva consigo mesma
e com o homem, e vice-versa. (2) A necessidade e a fruição, portanto, perderam
seu caráter egoísta, e a natureza perdeu sua mera utilidade pelo fato de sua
utilização ter-se tornado utilização humana.
Semelhantemente, os sentidos e os espíritos dos outros homens tornaram-se sua
própria apropriação. Logo, além desses órgãos diretos, são constituídos órgãos
sociais sob a forma de sociedade; por exemplo, a atividade em associação direta
com outros tornou-se um órgão para a manifestação da vida e um modo de
apropriação da vida humana.
(1) Por conseguinte, ela valia tanto quanto as tendências da natureza e das
atividades humanas.
(2) Na prática, só posso relacionar-me de maneira humana com uma coisa quando
esta se relaciona de maneira humana com o homem.
É evidente que o olho humano aprecia as coisas de maneira diferente do olho
bruto, não-humano, assim como o ouvido humano diferentemente do ouvido bruto.
Conforme vimos, é só quando o objeto se torna um objeto humano, ou humanidade
objetiva, que o homem não fica perdido nele. Isso somente é possível quando o
objeto se torna um objeto social, e quando ele próprio se torna um ser social e
a sociedade se torna para ele, nesse objeto, um ser.
Por um lado, é só quando a realidade objetiva em toda parte se torna para o
homem-em-sociedade a realidade das faculdades humanas, a realidade humana, e
portanto a realidade de suas próprias faculdades, que todos os objetos se tornam
para ele a objetificação dele próprio. Os objetos, então, confirmam e realizam a
individualidade dele, eles são os objetos dele próprio, i. e, o próprio homem
torna-se o objeto. A maneira pela qual esses objetos passam a ser dele, depende
da natureza do objeto e da natureza da faculdade correspondente, pois é
exatamente o caráter determinado dessa relação que constitui o modo real
específico de afirmação. O objeto não e o mesmo para o olho que para o ouvido,
para o ouvido que para o olho. O caráter distintivo de cada faculdade é
precisamente sua essência característica e, pois, também, o modo característico
de sua objetificação, de seu ser objetivamente real, vivo. Portanto, não é
apenas em pensamento (VIII), mas por intermédio de todos os sentidos que o homem
se afirma no mundo objetivo.
Consideremos, a seguir, o aspecto subjetivo. O sentido musical do homem só é
despertado pela música. A mais bela musica não tem significado para o ouvido
não-musical, não e um objeto para ele, porque meu objeto só pode ser a
corroboração de uma de minhas próprias faculdades. Ele só pode existir para mim
na medida em que minha faculdade existe por si mesma como capacidade subjetiva,
porquanto o significado de um objeto para mim só se estende até onde o sentido
se estende (só faz sentido para um sentido adequado). Por essa razão, os
sentidos do homem social são diferentes dos do homem não-social. E só por
intermédio da riqueza objetivamente desdobrada do ser humano que a riqueza da
sensibilidade humana subjetiva (um ouvido musical, um olho sensível à beleza das
formas, em suma, sentidos capazes de satisfação humana e que se confirmam como
faculdades humanas) é cultivada ou criada. Pois não são apenas os cinco
sentidos, mas igualmente os chamados sentidos espirituais, os sentidos práticos
(desejar, amar, etc.), em suma, a sensibilidade humana e o caráter humano dos
sentidos, que só podem vingar através da existência de seu objeto, através da
natureza humanizada. O cultivo dos cinco sentidos é a obra de toda a história
anterior. O sentido subserviente às necessidades grosseiras só tem um
significado restrito. Para um homem faminto, a forma humana de alimento não
existe, mas apenas seu caráter abstrato como alimento. Poderia muito bem existir
na mais tosca forma, e é impossível afirmar de que modo essa atividade de
alimentar-se diferia da dos animais. O homem necessitado, assoberbado de
cuidados, não é capaz de apreciar o mais belo espetáculo. O vendedor de minerais
só vê seu valor comercial, não sua beleza ou suas características particulares;
ele não possui senso mineralógico. Assim, a objetificação da essência humana
tanto teórica quanto praticamente, é necessária para humanizar os sentidos
humanos, e também para criar os sentidos humanos correspondentes a toda a
riqueza do ser humano e natural.
Exatamente como no início a sociedade encontra, graças ao desenvolvimento da
propriedade privada com sua riqueza e pobreza (tanto intelectual quanto
material), os materiais necessários para essa evolução cultural, assim também a
sociedade plenamente constituída produz o homem em toda a plenitude de seu ser,
o homem rico dotado de todos os sen tidos, como uma realidade permanente. E só
em um contexto social que subjetivismo e objetivismo, espiritualismo e
materialismo, atividade e passividade, deixam de ser antinomias e, assim, deixam
de existir como tais antinomias. A resolução das contradições teóricas somente é
possível através de meios práticos, somente através da energia prática do homem.
Sua resolução não é, de forma alguma, portanto, apenas um problema de
conhecimentos, mas um problema real da vida, que a filosofia foi incapaz de
solucionar exatamente porque viu nele um problema puramente teórico.
Pode ser notado que a história da indústria, e a indústria como existe
objetivamente, é um livro aberto das faculdades humanas, e uma psicologia humana
que pode ser apreendida sensorialmente. Essa história não foi até aqui concebida
com relação à natureza humana, mas só sob um ponto de vista utilitário
superficial, desde que na situação de alienação só era viável conceber
faculdades humanas reais e ação da espécie humana sob a forma de existência
humana em geral, como religião, ou como história em seu aspecto geral, abstrato,
como política, arte e literatura, etc. A indústria material quotidiana (que pode
ser concebida como parte daquela evolução geral; ou igualmente, a evolução geral
pode ser concebida como parte específica da industria, visto que toda a
atividade humana até agora tem sido trabalho, i. é, indústria, atividade
auto-alienação) revela-nos, sob a forma de objetos úteis sensoriais, de maneira
alienada, as faculdades humanas essenciais transformadas em objetos. Nenhuma
psicologia para a qual esse livro, i. é, parte mais sensivelmente presente e
acessível da História, permaneça fechado, pode tornar-se uma ciência de verdade
com um conteúdo genuíno. Que se deve pensar de uma ciência que se mantém
apartada de todo esse enorme campo do trabalho humano e que não se sente sua
própria inadequação, mesmo que essa grande riqueza de atividade humana nada mais
signifique para ela senão, quiçá, o que pode ser expresso na simples expressão -
"necessidade", "necessidade comum"?
As ciências naturais desenvolveram uma atividade tremenda e reuniram uma sempre
crescente massa de dados. Mas a filosofia tem-se mantido alheia a essas
ciências, exatamente como elas o têm feito em relação à filosofia. Seu
momentâneo rapprochement foi somente uma ilusão fantasiosa. Havia um desejo de
união, mas faltou o poder para efetivá-la. A própria historiografia só leva a
ciência natural em conta fortuitamente, encarando-a como um fator de
esclarecimento, de utilidade prática e de determinados grandes descobrimentos. A
ciência natural, contudo, penetrou mais praticamente na vida humana por
intermédio da indústria. Ela transformou a vida humana e preparou a emancipação
da humanidade, conquanto seu efeito imediato fosse acentuar a desumanização do
homem. A indústria é a relação histórica concreta da natureza, e portanto da
ciência natural, com o homem. Se a indústria é concebida como a manifestação
exotérica das faculdades humanas essenciais, a essência humana da natureza e a
essência natural do homem também podem ser entendidas. A ciência natural, então,
abandonará sua orientação materialista abstrata, ou melhor, idealista, e se
tornará a base de uma ciência humana, tal como já se converteu - malgrado de
forma alienada - em base da vida humana prática. Uma base para a vida e outra
para a ciência é, a priori , uma falsidade. A natureza, como se desenvolve
através da história humana, no ato de gênese da sociedade humana, é a natureza
concreta do homem; assim, a natureza, como se desenvolve por intermédio da
indústria, embora de forma alienada, é verdadeiramente natureza antropológica.
A experiência dos sentidos (ver Feuerbach) tem de ser a base de toda ciência. A
ciência só é ciência genuína quando procede da experiência dos sentidos, nas
duas formas de percepção sensorial e necessidade sensória, i. é, só quando
procede da natureza. O conjunto da História é uma preparação para o 'homem"
tornar-se um objeto da percepção sensorial, e para o desenvolvimento das
necessidades humanas (as necessidades do homem como tal). A própria História é
uma parte real da História Natural, do aperfeiçoamento da natureza até chegar ao
homem. A ciência natural algum dia incorporará a ciência do homem, exatamente
como a ciência do homem incorporará a ciência natural; haverá uma única ciência.
O homem é o objeto direto da ciência natural, porque a natureza diretamente
perceptível é para o homem experiência sensorial. Sua própria experiência
sensorial só existe como a outra pessoa que lhe é diretamente apresentada de
maneira sensorial. Sua própria experiência sensorial só existe como experiência
sensorial humana através da outra pessoa. Mas, a natureza é o objeto direto da
ciência do homem. O primeiro objeto para o homem - o próprio homem - é a
natureza, a experiência sensorial; e as faculdades humanas sensórias em
particular, que só podem encontrar realização objetiva em objetos naturais, só
podem alcançar o conhecimento próprio na ciência do ser natural. O próprio
elemento do pensamento, o elemento da manifestação viva do pensamento, a
linguagem, é de natureza sensorial. A realidade social da natureza e ciência
natural humana ou ciência natural do homem, são expressões idênticas.
A partir daqui, ver-se-á como, em lugar da riqueza e pobreza da Economia
Política, teremos o homem rico e a plenitude da necessidade humana. O homem rico
é, ao mesmo tempo, aquele que precisa de um complexo de manifestações humanas da
vida, e cuja própria auto-realização existe como uma necessidade interior, como
uma carência. Não só a riqueza como também a pobreza do homem, adquire, em uma
perspectiva socialista, o significado humano, e portanto social. A pobreza é o
vinculo passivo que leva o homem a experimentar uma carência da máxima riqueza,
a outra pessoa. O ímpeto da entidade objetiva dentro de mim, a rotura sensorial
de minha atividade vital, é a paixão que aqui se torna a atividade de meu ser.
(5) Um ser não se encara a si mesmo como independente a menos que seja seu
próprio senhor, e ele só é seu próprio senhor quando deve sua existência a si
mesmo. Um homem que vive pelo favor de outro, considera-se um ser dependente.
Mas, eu vivo completamente por favor de outra pessoa quando lhe devo não apenas
a continuação de minha vida, como igualmente sua criação; quando ele é a origem
dela. Minha vida tem forçosamente uma causa assim extrínseca quando não é de
minha própria criação. A idéia de criação, pois, é difícil de eliminar da
consciência popular. Essa consciência e incapaz de conceber a natureza e o homem
existindo por sua própria conta, pois tal existência contraria todos os fatos
tangíveis da vida prática.
A idéia da criação da Terra recebeu sério golpe da ciência da geogenia, i. é, da
ciência que descreve a formação e o desenvolvimento da Terra como um processo de
geração espontânea. Generatio aequivoca (geração espontânea) é a única refutação
prática da teoria da criação.
É fácil, todavia, deveras, dizer a um indivíduo em particular do que Aristóteles
disse: você foi gerado por seu pai e sua mãe, e conseqüentemente foi o coito de
dois seres humanos, um ato da espécie humana, que produziu o ser humano. Vê-se,
pois, que mesmo em um sentido físico o homem deve sua existência ao homem. Por
conseguinte, não basta ter em mente apenas um dos dois aspectos, a progressão
infinita e perguntar a seguir: quem gerou meu pai e meu avô? Também se tem de
ter em vista o movimento circular, perceptível nessa progressão, segundo o qual
o homem, no ato da geração, reproduz-se a si mesmo: destarte, o homem sempre
permanece como sujeito. Mas, responder-se-á: admito esse movimento circular, mas
em troca você deve aceitar a progressão, que leva ainda mais adiante ao ponto
onde eu pergunto: quem criou o primeiro homem e a natureza como um todo? Só
posso responder: sua pergunta é, em si mesma, um produto da abstração. Pergunte
a si mesmo como chegou a essa pergunta. Pergunte-se se sua pergunta não nasce de
um ponto de vista a que eu não posso responder por que ele é deturpado.
Pergunte-se se essa progressão existe como tal para o pensamento racional. Se
você indaga acerca da criação da natureza e do homem, você está abstraindo
estes. Você os supõe não-existentes e quer que eu demonstre que eles existem.
Replico: desista de sua abstração e ao mesmo tempo você abandonará sua pergunta.
Ou então, se você quer manter sua abstração, seja coerente, e se pensa no homem
e na natureza como não-existentes (XI) pense também em você como não-existente,
pois você também é homem e natureza. Não pense nem formule quaisquer perguntas,
pois logo que você o faz sua abstração da existência da natureza e do homem se
torna sem sentido. Ou será você tão egoísta que concebe tudo como não-existente,
mas quer que você exista?
Você pode retrucar: não quero conceber a inexistência da natureza, etc.; só lhe
pergunto acerca do ato de criação dela, tal como indago do anatomista sobre a
formação dos ossos, etc.
Como, no entanto, para o socialista, o conjunto do que se chama história mundial
nada mais é que a criação do homem pelo trabalho humano, e a emergência da
natureza para o homem, ele, portanto, tem a prova evidente e irrefutável de sua
autocriação, de suas próprias origens. Uma vez que a essência do homem e da
natureza, o homem como um ser natural e a natureza como uma realidade humana, se
tenha tornado evidente na vida prática, na experiência sensorial, a busca de um
ser estranho, um ser acima do homem e da natureza (busca essa que é uma
confissão da irrealidade do homem e da natureza) torna-se praticamente
impossível. O ateísmo, como negação desse irrealismo, não mais faz sentido, pois
ele é uma negação de Deus e procura afirmar, por essa negação, a existência do
homem. O socialismo dispensa esse método assim tão circundante; ele parte da
percepção teórica e prática sensorial do homem e da natureza como seres
essenciais. É autoconsciência positiva humana, não mais uma autoconsciência
alcançada graças à negação da religião; exatamente como a vida real do homem é
positiva e não mais alcançada graças à negação da propriedade privada, por meio
do comunismo. O comunismo é a fase de negação da negação e é, por conseguinte,
para a próxima etapa da evolução histórica, um fator real e necessário na
emancipação e reabilitação do homem. O comunismo é a forma necessária e o
princípio dinâmico do futuro imediato, mas o comunismo não é em si mesmo a meta
da evolução humana - a forma da sociedade humana.
Necessidades, Produção e divisão do trabalho
(XIV) (7) Vimos que a importância deve ser atribuída, em uma perspectiva
socialista, à riqueza das necessidades humanas, e conseqüentemente também a um
novo sistema de produção e a um novo objeto de produção. Uma nova manifestação
das forças humanas e um novo enriquecimento do ser humano. Dentro do sistema da
propriedade privada, ela tem o significado diametralmente oposto. Cada homem
especula sobre a criação de uma nova necessidade no outro a fim de obrigá-lo a
um novo sacrifício, colocá-lo sob nova dependência, e induzi-lo a um novo tipo
de prazer e, em conseqüência, à ruína econômica. Todos procuram estabelecer um
poder estranho sobre os outros, para com isso encontrar a satisfação de suas
próprias necessidades egoístas. Com a massa de objetos, por conseguinte, cresce
também o reino de entidades estranhas a que o homem se vê submetido. Cada novo
produto é uma nova potencialidade de mútua fraude e roubo. O homem torna-se cada
vez mais pobre como homem; ele tem necessidade crescente de dinheiro para poder
apossar-se do ser hostil. O poder de seu dinheiro diminui na razão direta do
aumento do volume da produção, i. é, sua necessidade cresce com o poder
crescente do dinheiro. A necessidade de dinheiro é, pois, a necessidade real
criada pela economia moderna, e a única necessidade por esta criada. A
quantidade de dinheiro torna-se cada vez mais sua única qualidade importante.
Assim como ele reduz toda entidade a sua abstração, também se reduz a si mesmo,
em seu próprio desenvolvimento, a uma entidade quantitativa. Excesso e
imoderação passam a ser seu verdadeiro padrão. Isso é demonstrado
subjetivamente, em parte pelo fato de a expansão da produção e das necessidades
tornar-se uma subserviência engenhosa e sempre calculista a apetites desumanos,
depravados, antinaturais e imaginários. A propriedade privada não sabe como
transformar a necessidade bruta em necessidade humana; seu idealismo é fantasia,
capricho e ilusão. Nenhum eunuco lisonjeia a seu tirano de forma mais
desavergonhada nem procura por meios mais infames estimular seu apetite
embotado, a fim de granjear algum favor, do que o eunuco da indústria, o homem
de empresa, a fim de adquirir algumas moedas de prata ou de atrair o ouro da
bolsa de seu amado próximo. (Todo produto é uma isca por meio da qual o
indivíduo tenta engodar a essência da outra pessoa, o dinheiro desta. Toda
necessidade real ou potencial é uma fraqueza que atrairá o passarinho para o
visgo. A exploração universal da vida humana em comunidade. Como toda
imperfeição do homem é um vínculo com o céu, um ponto em que seu coração é
acessível ao sacerdote, assim também toda necessidade material é uma
oportunidade para a gente aproximar-se do próximo, com uma atitude amistosa, e
dizer: "Caro amigo, dar-lhe-ei aquilo de que você precisa, mas você conhece a
conditio sine qua non . Você sabe qual tinta tem de usar para entregar-se a mim.
Eu o trapacearei ao proporcionar-lhe satisfação.") O homem de empresa concorda
com os mais depravados caprichos de seu próximo, desempenha o papel de
alcoviteiro entre eles e suas necessidades, desperta apetites mórbidos, nele, e
presta atenção a cada fraqueza a fim de, posteriormente, reivindicar a
remuneração por esse serviço de amor.
Essa alienação é em parte mostrada pelo fato de o requinte das necessidades e
dos meios de satisfazê-las produzir, como correspondente, uma selvajaria
bestial, uma simplicidade completa, primitiva e abstrata das necessidades; ou
melhor, simplesmente reproduzir-se no sentido oposto. Para o trabalha dor, até a
necessidade de ar fresco deixa de ser uma necessidade. O homem volta novamente a
morar em cavernas, mas agora é envenenado pelo ar pestilento da civilização. O
trabalhador só tem um direito precário a habitá-las, pois elas se transformaram
em residências estranhas que de repente podem não estar mais disponíveis, ou de
que ele pode ser despejado se não pagar o aluguel. Ele tem de pagar por esse
sepulcro. A residência cheia de luz que Prometeu, em Ésquilo, indica como uma
das grandes dádivas por meio das quais converteu selvagens em homens, deixa de
existir para o trabalhador. Luz, ar, e a mais singela limpeza animal deixam de
ser necessidades humanas. A imundície, essa corrupção e putrefação que corre
pelos esgotos da civilização (isto deve ser tomado literalmente), torna-se o
elemento em que o homem vive. Negligência total e antinatural, a natureza
putrefata, passa a ser o elemento em que ele vive. Nenhum de seus sentidos
sobrevive, seja sob forma humana, seja mesmo em forma não-humana, animal. Os
processos (e instrumentos) mais grosseiros de trabalho humano reaparecem; assim,
o moinho acionado pelos pés dos escravos romanos tornou-se o modo de produção e
o modo de existência de muitos operários ingleses. Não basta que o homem perca
suas necessidades humanas; até as necessidades animais desaparecem. Os
irlandeses não mais têm nenhuma necessidade senão a de comer - comer batatas, e
ainda assim só da pior espécie, batatas bolorentas. Mas a França e a Inglaterra
já possuem em toda cidade industrial uma pequena Irlanda. Selvagens e animais
podem, ao menos, satisfazer suas necessidades de caçar, fazer exercício e ter
companheiros. A simplificação da maquinaria e do trabalho, porém, é utilizada
para fazer operários dos que ainda estão crescendo, que ainda estão imaturos,
crianças, enquanto o próprio operário converteu-se em uma criança desatendida de
qualquer cuidado. A maquinaria é adaptada à fraqueza do ser humano, de modo a
transformar o fraco ser humano em máquina.
O fato de o aumento das necessidades e dos meios de satisfazê-las resultar em
uma falta de atendimento das necessidades e meios de satisfazê-las, é
demonstrado de várias maneiras pelo economista (e pelo capitalista; com efeito,
é sempre a homens de negócios empíricos que nos referimos quando falamos de
economistas, que são sua auto-revelação e existência científica). Primeiramente,
reduzindo as necessidades do trabalhador às míseras exigências ditadas pela
manutenção de sua existência física, e reduzindo a atividade dele aos movimentos
mecânicos mais abstratos, o economista assevera que o homem não tem necessidade
de atividade ou prazer além daquelas; e no entanto declara ser esse gênero de
vida um gênero humano de vida. Em segundo lugar, aceitando como padrão geral de
vida (geral por ser aplicado à massa dos homens) a vida mais pobre que se possa
conceber; ele transformar o trabalhador em um ser destituído de sentidos e
necessidades, assim como transforma a atividade dele em uma abstração pura de
toda atividade. Assim, todo o luxo da classe trabalhadora parece-lhe condenável,
e tudo que ultrapasse a mais abstrata exigência (quer se trate de uma satisfação
passiva ou uma manifestação de atividade pessoal) é encarada como luxo. A
Economia Política, a ciência da riqueza, portanto, ao mesmo tempo, a ciência da
renúncia, da privação e da poupança, que de fato consegue privar o homem de ar
fresco e de atividade física. A ciência de uma indústria maravilhosa é,
concomitantemente, a ciência do ascetismo. Seu verdadeiro ideal é o sovina,
ascético porém usurário, e o escravo ascético porém produtivo. Seu ideal moral é
trabalhador que leva uma parte do salário para a caixa econômica. Chegou mesmo a
achar uma arte servil para corporificar essa idéia favorita, que foi apresentada
de forma sentimental no palco. Assim, a despeito de sua aparência mundana e
sequiosa de prazeres, ela é uma ciência verdadeiramente moralista, a mais
moralista de todas as ciências. Sua tese principal é a renúncia à vida e às
necessidades humanas. Quanto menos se comer, beber, comprar livros, for ao
teatro ou a bailes, ou ao botequim, e quanto menos se pensar, amar, doutrinar,
cantar, pintar, esgrimir, etc., tanto mais se poderá economizar e maior se
tornará o tesouro imune à ferrugem e às traças - o capital. Quanto menos se for,
quanto menos se exprimir nossa vida, tanto mais se terá, tanto maior será nossa
vida alienada e maior será a economia de nosso ser alienado. Tudo o que o
economista tira da gente sob a forma de vida e humanidade, devolve sob a de
dinheiro e riqueza. E tudo que não se pode fazer, o dinheiro pode fazer para a
gente; pode-se comer, beber, ir ao baile e ao teatro. Ele pode adquirir arte,
saber, tesouros históricos, poder político; e pode-se viajar. Ele pode apropriar
todas essas coisas para a gente, pode comprar tudo; ele é a verdadeira
opulência. Mas, apesar de poder fazer tudo isso, ele só quer criar a si mesmo, e
comprar a. si mesmo, pois tudo mais se lhe submete. Quando se possui o dono,
também se possui o servo, e ninguém precisa do servo do dono. Dessa maneira,
todas as paixões e atividades têm de ser submersas na avareza. O trabalhador
deve ter apenas o que lhe é necessário para desejar viver, e deve desejar viver
para ter isso.
É verdade que apareceu certa controvérsia no campo da Economia Política. Alguns
economistas (Lauderdale, Malthus, etc) advogam o luxo e condenam a poupança,
enquanto outros (Ricardo, Say, etc.), advogam a poupança e condenam o luxo. Mas,
os primeiros admitem que desejam luxo a fim de criar trabalho, i. é, poupança
absoluta, ao passo que os últimos admitem que advogam a poupança a fim de criar
a riqueza, i. é, luxo. Os primeiros têm a idéia romântica de que a avareza não
deve determinar por si só o consumo dos ricos, e contradizem suas próprias leis
ao representar a prodigalidade como sendo um meio direto de enriquecer; seus
opositores, então, demonstram com grande minúcia e convicção, que a
prodigalidade diminui ao invés de aumentar minhas posses. O segundo grupo é
hipócrita, ao não admitir que são o capricho e a fantasia que determinam a
produção. Esquecem-se das "necessidades requintadas", e que sem consumo não
haveria produção. Esquecem-se de que, através da competição, a produção tem de
tornar-se sempre mais universal e luxuosa, que é o uso que determina o valor das
coisas e que o uso é função da moda. Eles querem que a produção seja limitada a
"coisas úteis", mas esquecem que a produção de um número excessivo de coisas
úteis resulta em muitas pessoas inúteis. Ambos os lados esquecem que
prodigalidade e parcimônia, luxo e abstinência, riqueza e pobreza, são
equivalentes.
Não se tem de ser abstinente apenas na satisfação de nossos sentidos diretos,
como comer, etc., mas também em nossa participação em interesses gerais, nossa
compaixão, confiança, etc., se se deseja ser econômico e evitar arruinar-se
devido a ilusões.
Tudo o que se possui deve ser tornado venal, i. é, útil. Suponhamos que eu
pergunte ao economista: estou agindo de acordo com as leis econômicas se ganhar
dinheiro com a venda de meu corpo, prostituindo-o à concupiscência de outra
pessoa (na França, os operários chamam à prostituição de suas esposas e filhas a
enésima hora de trabalho, o que é literalmente verdadeiro); ou se eu vender meu
amigo aos marroquinos (e a venda direta de homens ocorre em todos os países
civilizados sob a forma de alistamento nas forças armadas)? Ele responderá: você
não está agindo contra as minhas leis, mas tem de levar em conta o que a Prima
Moral e a Prima Religião têm a dizer. Minha moralidade e religião econômicas
nada têm a objetar, porém Mas, a quem se deve dar crédito, ao economista ou ao
moralista? A moral da economia política é ganho, trabalho, parcimônia e
sobriedade - no entanto, a economia política promete satisfazer minhas
necessidades. A economia política da moral é a riqueza de uma boa consciência,
virtude, etc., mas como posso ser virtuoso se não estiver vivo e como posso ter
uma boa consciência se não me der conta de nada? A natureza da alienação
subentende que cada esfera aplica uma norma diferente e contraditória, que a
Moral não aplica a mesma norma que a Economia Política, etc., porque cada uma
delas é uma alienação particular do homem; (XVII) cada uma está concentrada em
uma área específica de atividade alienada e, por sua vez, acha-se alienada da
outra.
É assim que M. Michel Chevalier censura Ricardo por não levar em conta a Moral.
Mas Ricardo deixa a Economia Política falar sua língua própria; não se deve
condená-lo se essa língua não é a da Moral. M. Chevalier ignora a Economia
Política, ao preocupar-se unicamente com a Moral, mas ignora de fato e
necessariamente a Moral quando se preocupa com a Economia Política; pois o
reflexo desta naquela é arbitrário e acidental, carecendo, assim, de qualquer
base ou caráter científico, uma mera impostura, ou então é essencial e só pode
ser então uma relação entre as leis econômicas e a Moral. Se não existe uma
relação assim, pode Ricardo ser chamado à responsabilidade? Outrossim, a
antítese entre Moral e Economia Política é em si mesma apenas aparente; há uma
antítese e igualmente não há antítese. A Economia Política exprime à sua própria
maneira, as leis morais.
A ausência de exigências, como princípio da economia política, é atestada da
forma mais chocante em sua teoria da população. Há homens em demasia. A própria
existência do homem é puro luxo, e se o trabalhador for "moralizado" , ele será
econômico ao procriar. (Mill sugere louvor público aos que se mostrarem
abstêmios nas relações sexuais, e condenação pública aos que pequem contra a
esterilidade do matrimônio. Não é essa a doutrina moral do ascetismo?) A
produção de homens afigura-se uma desgraça pública.
O significado da produção com relação aos ricos é revelado no que tem para os
pobres. No alto, sua manifestação é sempre requintada, disfarçada, ambígua, uma
aparência; nas camadas inferiores, ela é crua, franca, sem rodeios, uma
realidade. A necessidade áspera do trabalhador é fonte de muito maior lucro do
que a necessidade requintada do abastado. As moradias em porões de Londres dão
mais aos senhorios do que os palácios, i. é, elas constituem maior riqueza no
que toca ao senhorio e, assim, em termos econômicos, maior riqueza social.
Assim como a indústria se reflete no refinamento das necessidades, também o faz
em sua rudeza, e na rudeza delas produzida artificialmente, cuja verdadeira alma
é a auto-estupefação, a satisfação ilusória das necessidades, uma civilização
dentro da barbárie grosseira da necessidade. As tavernas inglesas, são,
portanto, representações simbólicas da propriedade privada. Seu luxo desmascara
a relação real do luxo industrial e da riqueza com o homem. Elas são, pois,
adequadamente, o único divertimento dominical do povo, pelo menos tratado com
brandura pela polícia inglesa.
Já vimos como o economista estabelece a unidade do trabalho e do capital de
várias maneiras: (1) o capital é trabalho acumulado; (2) a finalidade do capital
dentro da produção - em parte a reprodução do capital com lucro, em parte o
capital como matéria-prima (material do trabalho), em par te o capital como ele
mesmo um instrumento de trabalho (a máquina é capital fixo, que é idêntico ao
trabalho) - é trabalho produtivo; (3) o trabalho é capital; (4) os salários
fazem parte dos custos do capital; (5) para o trabalhador, o trabalho é a
reprodução de seu capital-vida; (6) para o capitalista, o trabalho é um fator na
atividade de seu capital.
Por fim, (7) o economista pressupõe a união original de capital e trabalho como
união de capitalista e trabalhador. Essa é a situação paradisíaca original. Como
esses dois fatores (XIX), tal como se fossem duas pessoas, avançam para a
garganta do outro, é, para o economista, um acontecimento fortuito que por isso
pode ser explicado apenas pelas circunstâncias exteriores (ver Mill).
As nações ainda estonteadas pelo fulgor físico de metais preciosos e, por isso,
ainda fetichistas do dinheiro metálico, não são ainda nações financeiras
plenamente desenvolvidas. Com pare-se a França com a Inglaterra. A medida em que
a solução de um problema teórico incumbe à prática, e é conseguida pela prática,
e a medida em que a prática correta é a condição para uma teoria verídica e
positiva, é demonstrada, por exemplo, no caso do fetichismo. A percepção
sensorial de um fetichista difere da de um grego porque sua existência sensorial
é diferente. A hostilidade abstrata entre sentidos e espírito é inevitável
enquanto o sentido humano para a natureza, ou o significado humano da natureza,
e conseqüentemente o sentido natural do homem, não tiver sido produzido por meio
do trabalho do próprio homem.
A igualdade nada mais é que o alemão "Ich-Ich", traduzido para a forma francesa,
i. é, política. A igualdade como base do comunismo é uma fundação política e é a
mesma de quando os alemães apóiam sobre ela o fato de conceberem o homem como
autoconsciência universal. Está claro, a transcendência da alienação sempre
provém da forma de alienação que é a força dominante; na Alemanha,
autoconsciência; na França, igualdade, por causa da política; na Inglaterra, a
necessidade real, material, auto-suficiente, prática. Proudhon deve ser
apreciado e criticado sob este ponto de vista.
Se agora caracterizarmos o próprio comunismo (pois, como negação da negação,
como a apropriação da existência humana que medeia entre uma e outra por meio da
negação da propriedade privada não é a posição verdadeira, originada por si
mesma, mas antes, uma que parte da propriedade privada) [2]... a alienação da
vida humana continua e uma alienação bem maior continua quanto mais a gente tem
consciência disso) só pode ser realizada pelo estabelecimento do comunismo. A
fim de revogar a idéia de propriedade privada bastam as idéias comunistas, mas é
necessária atividade comunista genuína no sentido de revogar a propriedade
privada real. A História produzirá, e a evolução que já em pensamento
reconhecemos como autotranscendente na realidade implicará em um processo severo
e prolongado. Temos, entretanto, de considerá-lo um avanço, pois obtivemos
previamente uma noção da natureza limitada e do alvo da evolução histórica e
podemos ver para além dela.
Quando artesãos comunistas formam associações, o ensino e a propaganda são seus
primeiros objetivos. Mas, sua própria associação cria uma necessidade nova - a
necessidade da sociedade - o que parecia ser um meio torna-se um fim. Os
resultados mais notáveis desse fato prático podem ser vistos quando operários
socialistas franceses se reúnem. Fumar, comer e beber não mais são meios de
congregar pessoas. A sociedade, a associação, o divertimento tendo também como
fito a sociedade, é suficiente para eles; a fraternidade do homem não é frase
vazia, mas uma realidade, e a nobreza do homem resplandece sobre nós vindo de
seus corpos fatigados.
(XX) Quando a Economia Política afirma que a oferta e a procura sempre se
equilibram, esquece imediatamente sua própria tese (a teoria da população) de
que a oferta de homens sempre excede a procura, e conseqüentemente, que a
desproporção entre oferta e procura é mais chocantemente expressa no fim
essencial da produção - a existência do homem.
O grau até o qual o dinheiro, que tem a aparência de um meio, é o poder real e o
único fim, e em geral o grau até que o meio que me assegura a existência e posse
do ser objetivo estranho é um fim em si mesmo, podem ser vistos no fato da
propriedade agrária onde a terra é a fonte da vida, e cavalo e espada onde estes
são os verdadeiros meios de vida, são também reconhecidos como os verdadeiros
poderes políticos. Na Idade Média, um estado torna-se emancipado quando tem o
direito de levar espada. Entre povos nômades, é o cavalo que torna livre o
homem, fazendo-o membro da comunidade.
Dissemos, acima, que o homem está regressando à habitação da caverna, mas numa
forma alienada e maligna. O selvagem em sua caverna (um elemento natural que lhe
é livremente oferecido para uso e proteção) não se sente um estranho; pelo
contrário, sente-se tão em casa quanto um peixe na água. Mas, a habitação do
pobre num porão é uma habitação hostil, "um poder estranho, constrangedor, que
só se entrega em troca de suor e sangue". Ele não pode considerá-la como seu
lar, como um lugar onde afinal possa dizer "aqui estou em casa". Pelo contrário,
ele se encontra na casa de outra pessoa, a casa de um estranho que está à sua
espera diariamente e o despeja se não pagar o aluguel. Ele também se dá conta do
contraste entre sua própria morada e uma residência humana, como as que existem
naquele outro mundo, o paraíso dos ricos.
A alienação é evidente não só no fato de meu meio de vida pertencer a outrem, de
meus desejos serem a posse inatingível de outrem, mas de tudo ser algo diferente
de si mesmo, de minha atividade ser outra coisa qualquer, e, por fim (e isso
também ocorre com o capitalista), de um poder desumano mandar em tudo. Há uma
espécie de riqueza que é inativa, pródiga e devotada ao prazer, cujo
beneficiário se comporta como um indivíduo efêmero de atividade sem propósito,
que encara o trabalho escravo dos outros, sangue e suor humanos, como a presa de
sua cupidez e vê a humanidade, e a si mesmo, como um ser supérfluo e votado ao
sacrifício. Assim, ele adquire um desprezo pela humanidade, expresso na forma de
arrogância e de malbaratamento de recursos que poderiam sustentar cem vidas
humanas, e também na forma da ilusão infame de que sua extravagância irrefreada
e interminável consumo improdutivo é condição indispensável ao trabalho e à
subsistência de outros. Ele vê a realização dos poderes essenciais do homem
apenas como a realização de sua própria vida desordenada, de seus caprichos e de
suas idéias inconstantes e bizarras. Tal riqueza, contudo, que vê a riqueza
somente como um meio, como algo a ser consumido, e que é, portanto, tanto
senhora como escrava, generosa como mesquinha, caprichosa, presunçosa, vaidosa,
refinada, culta e espirituosa, ainda não descobriu a riqueza como uma força
inteiramente estranha, mas vê nela seu próprio poder e fruição antes que
riqueza... meta final. [2]
(XXI) .... e a fulgente ilusão acerca da natureza da riqueza, produzida por sua
estonteante aparência física, é defrontada pelo industrial trabalhador, sóbrio,
econômico e prosaico, que está esclarecido a respeito da natureza da riqueza e
que, embora incrementando a amplitude da vida regalada do outro e lisonjeando-o
com seus produtos (pois seus produtos são outros tantos ignóbeis mimos para os
apetites do perdulário), sabe como apropriar para si mesmo, da única maneira
útil, os poderes decadentes do outro. Malgrado, portanto, a riqueza industrial
pareça à primeira vista ser o produto de riqueza pródiga e fantástica, não
obstante despoja o último de maneira ativa por seu próprio desenvolvimento. A
queda da taxa de juros é uma conseqüência necessária da evolução industrial.
Assim, os recursos do arrendatário esbanjador minguam proporcionalmente ao
aumento dos meios e oportunidades de divertimento. Ele se vê obrigado, seja a
consumir seu capital e arruinar-se, seja a tornar-se ele próprio um
industrial... Por outro lado, há um aumento constante da renda da terra no
decorrer do progresso industrial, mas consoante já vimos deve chegar uma hora em
que a propriedade imobiliária, como qualquer outra forma de propriedade, recai
na categoria de capital que se reproduz por meio do lucro - e isso é resultado
do mesmo progresso industrial. Assim, o perdulário proprietário de terras tem de
entregar seu capital e arruinar-se, ou então tornar-se um rendeiro de sua
própria propriedade - um industrial agrícola.
O declínio da taxa de juros (que Proudhon considera como abolição do capital e
uma tendência para a socialização do capital) é, pois, antes um sintoma direto
da vitória completa do capital ativo sobre a riqueza pródiga, i. é, a
transformação de toda propriedade privada em capital industrial. É a vitória
completa da propriedade privada sobre suas qualidades aparentemente humanas, e a
submissão total do dono da propriedade à essência da propriedade privada - o
trabalho. É evidente que o capitalista industrial também tem seus prazeres. Ele
não retorna absolutamente a uma simplicidade antinatural em suas necessidades,
mas sua fruição é somente questão secundária; é recreação subordinada à
produção, e, assim, um divertimento calculado, econômico, pois ele anota seus
prazeres como um desembolso de capital e o que esbanja não deve ser mais do que
pode ser substituído com lucros pela reprodução do capital. Destarte, o
divertimento fica subordinado ao capital e o indivíduo amante de prazeres e
sujeito ao acumulador de capital, enquanto outrora ocorria o contrário. A queda
da taxa de juros é, por conseguinte, um mero sintoma de abolição do capital, na
medida em que é um sintoma de seu crescente domínio e alienação que acelera sua
própria abolição. De maneira geral, essa e a única maneira pela qual o que
existe afirma seu contrário.
A disputa entre economistas a respeito de luxo e poupança, portanto, é apenas
uma disputa entre a economia política que se deu bem conta da natureza da
riqueza e a que ainda está sobrecarregada com recordações românticas,
anti-industriais. Nenhum dos lados, entretanto, sabe como expressar o assunto da
disputa em termos simples, ou é capaz, por conseguinte, de resolver a pendenga.
Além disso, a renda da terra, qua renda da terra, foi posta abaixo, pois contra
a argumentação dos Fisiocratas de ser o dono da terra o 'único produtor
legítimo, a economia moderna demonstra, antes, que o dono da terra como tal é o
único arrendatário completamente improdutivo. A agricultura é um negócio do
capitalista, que emprega seu capital nela quando pode contar com uma taxa de
lucro normal. A afirmação dos Fisiocratas de que a propriedade agrária, como
única propriedade produtiva, devia ser a única a pagar impostos e, em
conseqüência, ser a única a aprová-los e a participar dos negócios públicos, é
transformada na convicção oposta de que os impostos sobre o arrendamento da
terra são os únicos impostos sobre um rendimento improdutivo e, assim, os únicos
não nocivos ao produto nacional. Está claro que sob este ponto de vista, nenhum
privilégio político para os proprietários de terras decorre de sua situação como
principais contribuintes de impostos.
Tudo o que Proudhon concebe como um movimento do trabalho contra o capital é
somente o movimento do trabalho sob a forma de capital, de capital industrial
contra o que não é consumido como capital, i. é, industrialmente. E a esse
movimento segue seu caminho triunfante, o caminho da vitória do capital
industrial. Ver-se-á que só quando o trabalho é concebido como a essência da
propriedade privada é que podem ser analisadas as características reais do
movimento econômico propriamente dito.
A sociedade, como é vista pelo economista, é a sociedade civil, em que cada
indivíduo é uma totalidade de necessidades e apenas existe para outra pessoa,
como esta existe para ele, na medida em que cada um é um meio para o outro. O
economista (como a política em seus direitos do homem) reduz tudo ao homem, i.
é, ao indivíduo, a quem ele despoja de todas as características com o fito de
classificá-lo como capitalista ou como trabalhador.
A divisão do trabalho é a expressão econômica do caráter social do trabalho no
quadro da alienação. Ou, visto ser o trabalho apenas uma expressão da atividade
humana no quadro da alienação, de atividade vital como alienação da vida, a
divisão do trabalho nada mais é que a instituição alienada da atividade humana
como uma real atividade da espécie ou a atividade do homem como um ente-espécie.
Os economistas mostram-se muito confusos e contradizem-se a si mesmos acerca da
natureza da divisão do trabalho (que, naturalmente, tem de ser olhada como uma
força motivadora principal na produção da riqueza desde que o trabalho é
reconhecido como a essência da propriedade privada), i. é, acerca da forma
alienada da atividade humana como atividade da espécie.
Adam Smith [4]: "A divisão do trabalho... não é originariamente o efeito de
qualquer sabedoria humana... E a conseqüência obrigatória, se bem que muito
lenta e gradativa, da propensão a barganhar, trocar e cambiar uma coisa por
outra. [Quer essa propensão seja um daqueles princípios originais da natureza
humana...] ou quer, como parece mais provável, seja a conseqüência necessária
das faculdades da razão e da fala [não cabe aqui investigar]. É comum a todos os
homens e não pode ser encontrada em nenhuma outra raça de animais... [Em quase
todas as outras raças de animais, o indivíduo] quando atinge a maturidade está
inteiramente independente... Mas o homem tem oportunidade quase constante para
necessitar do auxílio de seus irmãos, e é em vão que ele esperará obtê-lo
unicamente da benevolência deles. É mais provável que seja bem sucedido se puder
interessar o egoísmo deles em seu favor, mostrando-lhes que será vantajoso para
eles fazer-lhe o que lhes solicita... Não nos dirigimos à demência deles, mas a
seu egoísmo, e nunca falamos de nossas necessidades porém das vantagens deles
(págs. 12-13).
"Como é por meio de tratado, de troca e de compra que obtemos de outros a maior
parte dos bons ofícios de que mutuamente carecemos, assim também é essa mesma
disposição para negociar que originariamente enseja a divisão do trabalho. Em
uma tribo de caçadores ou pastores, uma de terminada pessoa faz arcos e flechas,
por exemplo, com maior rapidez e perícia que qualquer outra. Freqüentemente as
troca por gado ou carne de veado com seus companheiros, e acaba verificando que
dessa maneira pode conseguir mais gado ou carne de veado do que se fosse
pessoalmente ao campo para pegá-los. Tendo em vista seu interesse próprio,
então, a confecção de arcos e flechas passa a ser seu principal negócio...
(págs. 13-14) .
"A diferença de talentos naturais de homens diferentes... não é... tanto a causa
quanto o efeito da divisão do trabalho... Sem a disposição para negociar, trocar
e cambiar, cada homem teria que providenciar por si mesmo tudo que desejasse de
necessário e conveniente. Todos teriam de ter... o mesmo trabalho a fazer, e não
poderia ter havido essa diferença de ocupação, a única capaz de dar margem a
qualquer diferença grande de talentos (pág. 14).
"Assim como é essa distribuição que forma aquela diferença de talentos... entre
os homens, também é ela que torna útil tal diferença. Muitas tribos de
animais... da mesma espécie recebem da natureza uma diferenciação de índole
muito mais notável do que, precedendo o costume e a educação, parece ter lugar
entre os homens. Por natureza, um filósofo não é no temperamento e na inclinação
nem a metade diferente de um carregador do que o é um mastim de um galgo, ou um
galgo de um spaniel, ou este último de um cão-pastor. Essas diferentes tribos de
animais, contudo, apesar de todas da mesma espécie, são de pouca utilidade uma
para a outra. O vigor do mastim (XXVI) não é, pelo me nos, assistido seja pela
agilidade do galope, seja... Os efeitos desses diferentes temperamentos e
talentos, à falta de capacidade ou inclinação para trocar e cambiar, não podem
ser congregados em um cabedal comum, e em nada contribuem para melhor acomodação
e utilidade da espécie. Cada animal continua obrigado a sustentar-se e a
defender-se, separada e independentemente, e não obtém qualquer gênero de
superioridade dessa variedade de talentos com que a natureza distinguiu seus
semelhantes. Entre os homens, pelo contrário, os mais diversos pendores são de
utilidade mútua; os diferentes produtos de seus respectivos talentos, graças à
inclinação geral para trocar, negociar e cambiar, são reunidos, por assim dizer,
em um cabedal comum, onde cada homem pode adquirir qualquer parte da produção
dos talentos de outros homens para que tenha aplicação (págs. 14-15).
"Como é a capacidade de trocar que dá oportunidade à divisão do trabalho, a
extensão dessa divisão tem sempre de - ser limitada pela extensão daquela
capacidade, ou, por outras palavras, pela extensão do mercado. Quando o mercado
é muito pequeno, ninguém pode encontrar qualquer estímulo para dedicar-se
inteiramente a um emprego, por falta de capacidade para cambiar a parte
excedente de seu próprio trabalho, acima e além de seu próprio consumo, por
partes análogas da produção do trabalho de outros homens para que tiver
aplicação." (pág. 15).
Num estágio adiantado da sociedade: "Todo homem, pois, vive por meio da troca,
ou torna-se, em certa medida. um mercador, e a própria sociedade alcança o que é
propriamente uma sociedade comercial" (pág. 20). (Ver Deustutt de Tracy [5]: "A
sociedade é uma série de trocas recíprocas; o comercio é toda a essência da
sociedade.") A acumulação de capital aumenta com a divisão do trabalho e
vice-versa. - Até aqui falou Adam Smith.
"Se toda família produzisse tudo o que consome, a sociedade poderia prosseguir
sem que tivesse lugar qualquer espécie de intercâmbio. Em nosso estado adiantado
de sociedade, a troca, apesar de não ser fundamental, é indispensável." [6] "A
divisão do trabalho é um hábil desdobramento das capacidades do homem; ela
aumenta a produção da sociedade - seu poder e seus prazeres - mas diminui a
capacidade de cada pessoa considerada individualmente. A produção não pode ter
lugar sem a troca." [7] - Assim falou J. B. Say.
"As faculdades intrínsecas do homem são sua inteligência e sua capacidade física
para trabalhar. As oriundas da situação da sociedade consistem na capacidade
para repartir o trabalho e distribuir tarefas entre diferentes pessoas e no
poder trocar os serviços e produtos que constituem os meios de subsistência. O
motivo que impele o homem a dar seus serviços a outro é o interesse próprio; ele
exige uma retribuição pelos serviços prestados. O direito à propriedade privada
exclusiva é indispensável ao estabelecimento das trocas entre os homens... Troca
e divisão do trabalho são mutuamente dependentes." [8] - Assim falou Skarbek.
Mill apresenta a troca aperfeiçoada - o comércio - como uma conseqüência da
divisão do trabalho: "A atuação do homem pode ser reconstituída por elementos
muito simples. Ele não pode, com efeito, fazer mais nada se não produzir
movimento. Pode aproximar as coisas uma da outra, (XXXVII) e pode separá-las uma
da outra: as propriedades da matéria desincumbem-se do resto... No emprego do
trabalho e da maquinaria, constata-se, amiúde, que os efeitos podem ser
aumentados pela distribuição hábil, pela separação das operações que têm
qualquer tendência a se obstarem mutuamente, e pela conjugação de todas as
operações que podem ser feitas de modo a auxiliarem-se umas às outras. Como os
homens em geral não podem executar muitas operações diferentes com a mesma
rapidez e destreza com que pela prática aprendem a executar algumas, é sempre
vantajoso limitar tanto quanto possível o número de operações impostas a cada
um. Para dividir o trabalho, e repartir os esforços dos homens e máquinas, com a
máxima vantagem, em muitos casos e necessário operar em grande escala; por
outras palavras, produzir as utilidades em grandes quantidades. E essa vantagem
que dá existência às grandes manufaturas, de que umas poucas, instaladas nos
locais mais convenientes, freqüentemente abastecem não um país, porém muitos,
com a quantidade desejada da utilidade produzida." [9] - Assim falou MilI.
Toda a moderna Economia Política, entretanto, está acorde em que a divisão do
trabalho e riqueza da produção, a divisão do trabalho e acumulação de capital,
determinam-se mutuamente; e também que só a propriedade privada livre e autônoma
pode produzir a mais eficaz e extensiva divisão do trabalho.
O raciocínio de Adam Smith pode ser sintetizado da seguinte forma: a divisão do
trabalho confere a este uma capacidade de produção ilimitada. Ela se origina da
propensão a trocar e barganhar, uma propensão especificamente humana que
provavelmente não é acidental porém determinada pelo uso da razão e da fala. O
motivo dos que se empenham nas trocas não é a bondade, mas o egoísmo. A
diversidade dos talentos humanos é mais o efeito que a causa da divisão do
trabalho, i. é, do intercâmbio. Ademais, é só a última que torna útil essa
diversidade. As qualidades particulares das diferentes tribos dentro de uma
espécie animal são naturalmente mais pronunciadas que as diferenças de aptidões
e atividades dos seres humanos. Mas como os animais não são capazes de
estabelecer troca, a diversidade de atributos dos animais da mesma espécie,
porém de tribos diferentes, não beneficia qualquer animal individualmente. Os
animais são incapazes de combinar as varias qualidades de sua espécie, ou de
contribuir para a superioridade e conforto comum da espécie. Dá-se o contrario
com os homens, cujos mais diversos talentos e formas de atividade são úteis uns
aos outros, porque eles podem reunir seus diferentes produtos em um cabedal
comum, de que cada homem pode comprar. Como a divisão do trabalho surge da
propensão a trocar, ela se desenvolve e é limitada pela extensão da troca, pela
extensão do mercado. Em condições adiantadas, todo homem é um mercador e a
sociedade é uma associação comercial. Say encara a troca como acidental e não
fundamental. A sociedade poderia existir sem ela. Torna-se indispensável em um
estágio adiantado da sociedade. Todavia, a produção não pode ocorrer sem ela. A
divisão do trabalho é um meio cômodo e útil, um hábil desdobramento das
faculdades humanas para a riqueza social, mas diminui a capacidade de cada
pessoa considerada individualmente. O último comentário é um progresso da parte
de Say.
Skarbek distingue as faculdades inatas individuais do homem, inteligência e
capacidade física para trabalhar, das oriundas da sociedade - troca e divisão do
trabalho, que se determinam mutuamente. A condição prévia indispensável da
troca, porém, é a propriedade privada. Skarbek exprime aqui objetivamente o que
dizem Smith, Say, Ricardo, etc., ao designar o egoísmo e o interesse próprio
como base da troca e o regateio comercial como a forma de troca essencial e
adequada.
Mill representa o comércio como conseqüência da divisão do trabalho. Para ele, a
atividade humana reduz-se a movimento mecânico. A divisão do trabalho e o uso de
maquinaria promovem a abundância da produção. A cada indivíduo deve ser dada a
menor amplitude possível de operações. A divisão do trabalho e o uso de
maquinaria, por sua vez, exigem a produção em massa da riqueza, i. é, de
produtos. Essa é a razão para a manufatura em larga escala.
(XXXVIII) A consideração da divisão do trabalho e da troca é do máximo
interesse, posto que são a expressão perceptível, alienada, da atividade e
capacidades humanas como a atividade e as capacidades próprias de uma espécie.
Declarar que a propriedade privada é a base da divisão do trabalho e da troca é
simplesmente afirmar que o trabalho é a essência da propriedade privada; uma
afirmação que o economista não pode provar e que desejamos provar para ele. É
precisamente no fato de a divisão do trabalho e da troca serem manifestações da
propriedade privada que encontramos a prova, primeiro de que a vida humana
necessitava da propriedade privada para sua realização, e, segundo, que ela
agora exige a revogação da mesma.
A divisão do trabalho e a troca são os dois fenômenos que levam o economista a
gabar o caráter social de sua ciência, enquanto, ao mesmo tempo,
inconscientemente exprime a natureza contraditória dessa ciência - o
estabelecimento da sociedade graças a interesses não-sociais, particulares.
Os fatores que temos de considerar agora são os seguintes: a propensão a trocar
- cuja base é o egoísmo - é encarada como a causa do efeito recíproco da divisão
do trabalho. Say considera a troca como não sendo fundamental para a natureza da
sociedade. A riqueza e a produção são explicadas pela divisão do trabalho e pela
troca. O empobrecimento e o desnaturamento da atividade individual devido a
divisão do trabalho, são admitidos. A troca e a divisão do trabalho são
reconhecidas como as fontes da grande diversidade dos talentos humanos, que por
sua vez se torna útil em decorrência da troca. Skarbek distingue duas partes nas
faculdades produtivas dos homens: 1) as aptidões específicas ou habilidades, as
individuais e inatas, e a sua inteligência; 2) as provindas não do indivíduo
real, mas da sociedade - a divisão do trabalho e a troca. Além disso, a divisão
do trabalho é limitada pelo mercado. O trabalho humano é simples movimento
mecânico; a maior parte é feita pelas propriedades materiais dos objetos. O
menor número possível de operações deve ser atribuído a cada indivíduo. Fissão
do trabalho e concentração do capital; a nulidade da produção do indivíduo e a
produção em massa de riqueza. Significado da propriedade privada livre na
divisão do trabalho.
Dinheiro
(XLI) Se os sentimentos, paixões, etc. do homem não são meras características
antropológicas no sentido mais restrito, mas sim afirmações verdadeiramente
ontológicas do ser (natureza), e se só são realmente afirmadas na medida em que
seu objetivo existe como um objeto dos sentidos, então é evidente:
(1) que seu modo de afirmação não e um só e imutável, mas, antes, que os
diversos modos de afirmação constituem o caráter distintivo de sua existência,
de sua vida. A maneira pela qual o objeto existe para eles é a forma distintiva
de sua gratificação;
(2) onde a afirmação sensorial é uma anulação direta do objeto em sua forma
independente (como ao beber, comer, trabalhar um objeto, etc), esta é a
afirmação do objeto;
(3) na medida em que o homem, e daí também seus sentimentos, etc., são humanos,
a afirmação do objeto por outra pessoa também é sua gratificação própria;
(4) só por meio da indústria evoluída, i. é, por meio da propriedade privada,
concretiza-se a essência ontológica das paixões humanas, em sua totalidade e
humanidade; a própria ciência do homem é um produto da autoformação do homem
graças à atividade prática;
(5) o significado da propriedade privada - liberta de sua alienação - é a
existência de objetos essenciais ao homem, como objetos de divertimento e
atividade.
O dinheiro, já que possui a propriedade de comprar tudo, de apropriar objetos
para si mesmo, é, por conseguinte o object par excellence . O caráter universal
dessa propriedade corresponde à onipotência do dinheiro, que é encarado como um
ser onipotente... o dinheiro é a proxeneta entre a necessidade e o objeto, entre
a vida humana e os meios de subsistência. Mas, o que serve de medianeiro à minha
vida também serve à existência de outros homens para mim. Ele é para mim a outra
pessoa.
"Com a breca! pernas, braços peito,
Cabeça, sexo, aquilo é teu;
Mas, tudo o que, fresco, aproveito,
Será por isso menos meu?
Se podes pagar seis cavalos,
As suas forças não governas?
Corres por morros, clivos, valos,
Qual possuidor de vinte e quatro pernas."
(GOETHE, Fausto, Mefistófeles) [10]
Shakespeare em Tímon de Atenas:
"Que é isto? Ouro? Ouro amarelo, brilhante, precioso? Não, deuses: eu não faço
protestos vãos. Raízes quero, ó céus azuis! Um pouco disto tornaria o preto
branco; o feio, belo; o injusto, justo; o vil, nobre; o velho, novo; o covarde,
valente. Mas, oh, ó deuses! por que é isso? isto que é, deuses? Isto fará com
que os vossos sacerdotes e os vossos servos se afastem de vós; isto fará
arrancar o travesseiro de debaixo das cabeças dos homens fortes. Este escravo
amarelo fará e desfará religiões; abençoará os réprobos; fará prestar culto à
alvacenta lepra; assentará ladrões, dando-lhes título, genuflexões e aplauso, no
mesmo banco em que se assentam os senadores; isto é que faz com que a
inconsolável viuva contraia novas núpcias; e com que aquela, que as úlceras
purulentas e os hospitais tornavam repugnante, fique outra vez perfumada e
apetecível como um dia de abril. Anda cá, terra maldita, meretriz, comum a toda
a espécie humana, que semeia a desigualdade na turba-malta das nações, vou
devolver-te à tua verdadeira natureza."
E mais adiante:
"Ó tu, amado regicida; caro divorciador da mútua afeição do filho e do pai;
brilhante corruptor dos mais puros leitos do Himeneu! valente Marte! tu, sempre
novo, viçoso, amado galanteador, cujo brilho faz derreter a virginal neve do
colo de Diana! tu, deus visível, que tornas os impossíveis fáceis, e fazes como
que se beijem! que em todas as línguas te explicas para todos os fins! Ó tu,
pedra de toque dos corações! trata os homens, teus escravos, como rebeldes, e,
pela tua virtude, arremessais a todos em discórdias devoradoras, a fim de que as
feras possam ter o mundo por império!" [11]
Shakespeare retrata admiravelmente a natureza do dinheiro. Para entendê-lo,
comecemos interpretando o trecho de Goethe.
O que existe para mim por intermédio do dinheiro, aquilo por que eu posso pagar
(i. é, que o dinheiro pode comprar), tudo isso sou eu, o possuidor de meu
dinheiro. Meu próprio poder é tão grande quanto o dele. As propriedades do
dinheiro são as minhas próprias (do possuidor) propriedades e faculdades. O que
eu sou e posso fazer, portanto, não depende absolutamente de minha
individualidade. Sou feio, mas posso comprar a mais bela mulher para mim.
Consequentemente, não sou feio, pois o efeito da feiúra, seu poder de repulsa, é
anulado pelo dinheiro. Como indivíduo sou coxo, mas o dinheiro proporciona-me
vinte e quatro pernas; logo, não sou coxo. Sou um homem detestável, sem
princípios, sem escrúpulos e estúpido, mas o dinheiro é acatado e assim também o
seu possuidor. O dinheiro é o bem supremo, e por isso seu possuidor é bom. Além
do mais, o dinheiro poupa-me do trabalho de ser desonesto; por conseguinte, sou
presumivelmente honesto. Sou estúpido, mas como o dinheiro é o verdadeiro
cérebro de tudo, como poderá seu possuidor ser estúpido? Outrossim, ele pode
comprar pessoas talentosas para seu serviço e não é mais talentoso que os
talentosos aquele que pode mandar neles? Eu, que posso ter, mediante o poder do
dinheiro, tudo que o coração humano deseja, não possuo então todas as
habilidades humanas? Não transforma meu dinheiro, então, todas as minhas
incapacidades em seus contrários?
Se o dinheiro é o laço que me prende à vida humana, e a sociedade a mim, e me
liga à natureza e ao homem, não é ele o laço de todos os laços? Não é ele
também, portanto, o agente universal da separação? Ele é o meio real tanto de
separação quanto de união, a força galvano-química da sociedade.
Shakespeare ressalta particularmente duas propriedades do dinheiro:
(1) ele é a divindade visível, a transformação de todas as qualidades humanas e
naturais em seus antônimos, a confusão e inversão universal das coisas; ele
converte a incompatibilidade em fraternidade;
(2) ele é a meretriz universal, o alcoviteiro universal entre homens e nações.
O poder de inverter e confundir todos os atributos humanos e naturais, de levar
os incompatíveis a confraternizarem, o poder divino do dinheiro reside em seu
caráter como a vida espécie alienada e auto-alienadora do homem. Ele é a força
alienada da humanidade.
O que sou incapaz de fazer como homem, e, pois, o que todas as minhas faculdades
individuais são incapazes de fazer, me é possibilitado pelo dinheiro. O
dinheiro, por conseguinte, transforma cada uma dessas faculdades em algo que ela
não é, em seu antônimo.
Se estou com vontade de comer, ou desejo de viajar na diligência da posta por
não ser bastante forte para ir a pé, o dinheiro proporciona-me a refeição e a
diligência, i. é, ele transforma meus desejos de representações em realidades,
de seres imaginários em seres reais. Atuando assim como mediador, o dinheiro é
uma força genuinamente criadora.
A procura também existe para o indivíduo sem dinheiro, mas sua procura é mera
criatura da imaginação, que não tem efeito nem existência para mim, para um
terceiro, para... (XLIII) e que, assim, permanece irreal e sem objeto. A
diferença entre a procura efetiva, apoiada pelo dinheiro, e a inefetiva, baseada
em minhas necessidades, minha paixão, meu desejo, etc., é a diferença entre ser
e pensar, entre a representação meramente interior e a representação existente
fora de mim mesmo como objeto real.
Se não disponho de dinheiro para viajar, não tenho necessidade - nenhuma
necessidade real e auto-realizável - de viajar. Se tenho vocação para estudar,
mas não disponho do dinheiro para isso, então não tenho vocação, i. é, não tenho
vocação efetiva, legítima. O dinheiro é o meio e poder, externo e universal (não
oriundo do homem como homem ou da sociedade humana como sociedade) para mudar a
representação em realidade e a realidade em mera representação. Ele transforma
faculdades humanas e naturais reais em meras representações abstratas, i. é,
imperfeições e torturantes quimeras; e, por outro lado, transforma imperfeições
e fantasias reais, faculdades deveras importantes e só existentes na imaginação
do indivíduo, em faculdades e poderes reais. A esse respeito, portanto, o
dinheiro é a inversão geral das individualidades, convertendo-as em seus opostos
e associando qualidades contraditórias às qualidades delas.
O dinheiro, então, aparece como uma força demolidora para o indivíduo e para os
laços sociais, que alegam ser entidades auto-subsistentes. Ele converte a
fidelidade em infidelidade, amor em ódio, ódio em amor, virtude em vício, vício
em virtude, servo em senhor, boçalidade em inteligência e inteligência em
boçalidade.
Posto que o dinheiro, como conceito existente e ativo do valor, confunde e troca
tudo, ele é a confusão e transposição universais de todas as coisas, o mundo
invertido, a confusão e transposição de todos os atributos naturais e humanos.
Aquele que pode comprar a bravura é bravo, malgrado seja covarde. O dinheiro não
é trocado por uma qualidade particular, uma coisa particular ou uma faculdade
humana especifica, porém por todo o mundo objetivo do homem e da natureza.
Assim, sob o ponto de vista de seu possuidor, ele troca toda qualidade e objeto
por qualquer outro, ainda que sejam contraditórios. Ele é a confraternização dos
incomparáveis; força os contrários a abraçarem-se.
Suponhamos que o homem seja homem e que sua relação com o mundo seja humana.
Então, o amor só poderá ser trocado por amor, confiança, por confiança, etc. Se
se desejar apreciar a arte, será preciso ser uma pessoa artisticamente educada;
se se quiser influenciar outras pessoas, será mister se ser uma pessoa que
realmente exerça efeito estimulante e encorajador sobre as outras. Todas as
nossas relações com o homem e com a natureza terão de ser uma expressão
específica, correspondente ao objeto de nossa escolha, de nossa vida individual
real. Se você amar sem atrair amor em troca, i. é, se você não for capaz, pela
manifestação de você mesmo como uma pessoa amável, fazer-se amado, então seu
amor será impotente e um infortúnio.
Crítica da Filosofia Dialética e Geral de Hegel
(6) Este talvez seja um ponto apropriado a explicar e substanciar o que foi
dito, e a tecer certos comentários gerais a respeito da dialética de Hegel,
especialmente como se acha exposta na Fenomenologia e na Lógica, e a respeito de
sua relação com o moderno movimento crítico.
A crítica alemã moderna tem estado tão preocupada com o passado, e tão tolhida
por seu enredamento com o tema, que tinha uma atitude totalmente pouco crítica
face aos métodos de crítica e ignorava completamente a pergunta, em parte
formal, mas de fato essencial qual nossa posição relativamente à dialética
hegeliana? Essa ignorância da relação da crítica moderna com a filosofia geral
de Hegel, e em particular com a dialética, era tão grande que críticos como
Strauss e Bruno Bauer (o primeiro em todos os seus trabalhos; o último em seu
Synoptiker, onde em oposição a Strauss, ele substitui a "autoconsciência" do
homem abstrato pela substância da - "natureza abstrata", e mesmo em Das
entdeckte Christentum) viram-se, pelo menos implicitamente, presos na armadilha
da lógica hegeliana. Assim, por exemplo, em Das entdeckte Christentum,
argumenta-se: "Como se a autoconsciência ao postular o mundo, o que é diferente,
não se produzisse a si mesma ao produzir seu objeto; pois então ela anula a
diferença entre si mesma e o que produziu, já que só tem existência nessa
criação e movimento, só tem sua finalidade nesse movimento, etc." Ou então:
"Eles (os materialistas franceses) não podiam ver que o movimento do universo só
se tornou real e unificado em si mesmo na medida em que é o movimento da
autoconsciência." Essas expressões não só não diferem do conceito hegeliano,
como o reproduzem textualmente.
(XII) Quão pouco esses autores, ao empreenderem sua crítica (Bauer em seu
Synoptiker) se davam conta de sua relação com a dialética de Hegel, e quão pouco
essa percepção brotou de sua crítica, é demonstrado por Bauer em seu Gute Sache
der Freiheit quando, em vez de responder à pergunta indiscreta feita por Gruppe,
"E agora, o que fazer com a lógica?", ele a transfere a futuros críticos.
Agora que Feuerbach, em sua "Thesen" em Anecdotis, e com maior minúcia em sua
Philosophie der Zukunft, demoliu o princípio interior da dialética e da
filosofia antigas, a "Escola Crítica", que foi incapaz de fazer isso por si
mesma mas viu-o realizado, proclamou-se a crítica pura, decisiva, absoluta e
finalmente esclarecida, e em sua soberba espiritual reduziu todo o movimento
histórico à relação existente entre ela mesma e o resto do mundo, enquadrado na
categoria de a massa". Ela reduziu todas as antíteses dogmáticas a única
antítese dogmática entre sua própria sagacidade e a estupidez do mundo, entre o
Cristo crítico e a humanidade - a ralé. Em todos os instantes do dia, demonstrou
sua própria excelência vis-à-vis a estultícia da massa, e anunciou, finalmente,
o juízo final crítico, proclamando estar iminente o dia em que toda a humanidade
decaída se reunirá diante dela e será dividida em grupos, a cada um dos quais
será entregue o respectivo testimoniu paupertatis (certificado de pobreza). A
Escola Critica tornou pública sua superioridade sobre todos os sentimentos
humanos e o mundo, acima do qual ela está sentada num trono em sublime solidão,
contente de ocasional mente deixar escapar dos lábios o riso dos deuses do
Olimpo. Após todas essas momices divertidas do idealismo (do Jovem Hegelianismo)
que está expirando sob a forma de crítica, a Escola Crítica ainda nem insinuou
até agora ser necessário examinar criticamente sua própria fonte, a dialética de
Hegel, nem deu qualquer indicação de sua relação com a dialética de Feuerbach.
Esse é um procedimento completamente desprovido de senso crítico.
Feuerbach é a única pessoa que tem uma relação séria e critica com a dialética
de Hegel, efetuou descobrimentos verdadeiros nesse campo e, acima de tudo, levou
de vencida a velha filosofia. A grandeza do feito de Feuerbach e a modesta
simplicidade com que apresenta sua obra ao mundo, contrastam incrivelmente com a
conduta de outros:
A grande realização de Feuerbach é:
(1) ter mostrado a filosofia nada mais ser do que a religião trazida para o
pensamento e desenvolvida por este, de vendo ser igualmente condenada como outra
forma e modo de existência da alienação humana;
(2) ter lançado os fundamentos do materialismo genuíno e da ciência positiva, ao
fazer da relação social de "homem com homem" o principio básico de sua teoria;
(3) ter-se oposto à negação da negação que alega ser o positivo absoluto um
princípio auto-suficiente, positivamente baseado em si mesmo.
Feuerbach explica a dialética de Hegel e, ao mesmo tempo, justifica a adoção do
fenômeno positivo, aquele que é perceptível e indubitável, como ponto de
partida, da seguinte maneira: Hegel principia pela alienação da substância
(logicamente, pelo infinito, pelo universal abstrato), pela abstração absoluta e
fixa; i. é, em linguagem comum, pela religião e pela teologia. Em segundo lugar,
cancela o infinito e postula o real, o perceptível, o finito e o particular.
(Filosofia, cancelamento da religião e da teologia.) Em terceiro lugar, a seguir
revoga o positivo e restabelece a abstração, o infinito. (Restabelecimento da
religião e da teologia.)
Destarte, Feuerbach concebe a negação da negação como sendo apenas uma
contradição dentro da própria filosofia, que afirma a teologia (transcendência,
etc.) após tê-la anulado, e assim a afirma em oposição à filosofia.
Pois o postulado ou auto-afirmação e autoconfirmação implícito na negação da
negação é encarado como um postulado ainda incerto, oprimido pelo seu contrário,
duvidando de si mesmo e por isso incompleto, não demonstrado por sua própria
existência, e implícito. (XIII) O postulado perceptualmente indubitável e
alicerçado em si mesmo, opõe-se-lhe diretamente.
Ao conceber a negação da negação, sob o aspecto da relação positiva a ela
inerente, como a única verdadeiramente positiva, e sob o aspecto da relação
negativa a ela inerente, como o único ato verdadeiro, e que se confirma a si
próprio, de todo o ser, Hegel descobriu simplesmente uma expressão abstrata,
lógica e especulativa do processo histórico, que ainda não é a verdadeira
história do homem como um dado sujeito, mas apenas a história do ato de criação,
da gênese do homem.
Explicaremos tanto a forma abstrata desse processo quanto a diferença entre o
processo como foi ideado por Hegel e pela crítica moderna, e por Feuerbach em
Das Wesen des Christentums; ou melhor, a forma crítica desse processo, ainda tão
pouco crítico em Hegel.
Examinemos o sistema de Hegel. É necessário começar pela Fenomenologia, porque
aí nasceu a filosofia de Hegel e aí seu segredo tem de ser descoberto.
Fenomenologia
A. Autoconsciência
1. Consciência. (a) Certeza da experiência sensorial, ou o "isto" e o
significado. (b) Percepção, ou a coisa com suas propriedades, e ilusão. (c)
Poder e compreensão, fenômenos e o mundo supra-sensível.
II. Autoconsciência. A verdade da certeza de si mesmo. (a) Independência e
dependência da autoconsciência, dominação e servidão. (b) Liberdade da
autoconsciência. Estoicismo, ceticismo, a consciência infeliz.
III. Razão. Certeza e verdade da razão. (a) Razão perceptível: observação da
natureza e da autoconsciência. (b) Auto-realização da autoconsciência racional.
Prazer e necessidade. A lei do coração e o frenesi da vaidade. A virtude e a
trajetória do mundo. (c) A individualidade que é real em si e para si mesma. O
reino animal espiritual e a burla, ou a própria coisa. Razão legislativa. Razão
que põe à prova as leis.
B. Espirito
I- Espírito verdadeiro; moral consuetudinária.
II- Espírito auto-alienado; cultura.
III- O espírito certo de si mesmo; moral.
C. Religião
Religião natural, a religião da arte, religião revelada.
D. Conhecimento absoluto.
A Encyclopaedia de Hegel começa com a lógica, com o pensamento especulativo
puro, e termina com o conhecimento absoluto, a inteligência filosófica ou
absoluta, autoconsciente e capaz de conceber a si mesma, i. é, a inteligência
sobre-humana, abstrata. O conjunto da Encyclopaedia nada mais é que o ser
prolongado da inteligência filosófica, sua auto-objetificação; e a inteligência
filosófica nada mais é do que a inteligência alienada do mundo pensando dentro
dos limites de sua auto-alienação, i. é., concebendo-se a si mesma de forma
abstrata. A lógica é o dinheiro da mente, o valor-pensamento especulativo do
homem e da natureza cuja essência é indiferente a qualquer caráter real
determinado e, portanto, irreal; o pensamento que é alienado e abstrato e ignora
o homem e a natureza reais. O caráter externo desse pensamento abstrato... a
natureza como existe para esse pensamento abstrato. A natureza é externa a ele,
uma privação dele mesmo, e só concebida como algo externo, como pensamento
abstrato, mas pensamento abstrato alienado. Finalmente, o espírito, esse
pensamento retornando à própria origem e que, como espírito antropológico,
fenomenológico, psicológico, consuetudinário, artístico-religioso, não é válido
para si mesmo até se descobrir e relacionar-se com conhecimento absoluto no
espírito absoluto (i. é, abstrato), quando recebe sua existência consciente e
adequada. Pois seu verdadeiro modo de existência é a abstração.
Hegel comete um duplo erro. O primeiro aparece mais claramente na Fenomenologia
o berço de sua filosofia. Quando Hegel concebe a riqueza, o poder do Estado,
etc., como entidades alienadas do ser humano, ele as concebe somente em sua
forma de noções. Elas são entes de razão e, assim, simplesmente uma alienação do
pensamento puro (i. é, filosófico abstrato). O movimento inteiro, por
conseguinte, acaba no conhecimento absoluto. É exatamente o pensamento abstrato
de que esses objetos se acham alienados e enfrentam com sua presunçosa
realidade. O filósofo, ele próprio uma forma abstrata de homem alienado,
instala-se a si mesmo como a medida do mundo alienado. Toda a história da
alienação, e do retraimento da alienação, portanto, é apenas a história da
produção de pensamento abstrato, i. é, de pensamento absoluto, lógico,
especulativo. O alheamento, que assim forma o verdadeiro interesse dessa
alienação e da revogação dessa alienação, é a oposição de em si e para si, de
consciência e autoconsciência, de objeto e sujeito, i. é, a oposição, no próprio
pensamento, entre pensamento abstrato e realidade sensível ou existência
sensorial real. Todas as outras contradições e movimentos são a mera aparência,
a máscara, a forma exotérica desses dois opostos, os únicos importantes e que
constituem a significância do outro, contradições profanas. Não é o fato de o
ser humano objetificar-se desumanamente, em oposição a si mesmo, mas o de ele
objetificar-se distinguindo-se e opondo-se ao pensamento abstrato, que constitui
alienação como existe e como tem de ser transcendida.
(XVIII) A apropriação das faculdades objetificadas e alienadas do homem é, pois,
em primeiro lugar, apenas uma apropriação efetuada na consciência, no pensamento
puro, i. é, em abstração. E a apropriação desses objetos como pensamentos e como
movimentos do pensamento. Por essa razão, a despeito de sua aparência
perfeitamente negativa e crítica, e a despeito da critica genuína nela encerrada
freqüentemente antecipar progressos ulteriores, já estão implícitos na
Fenomenologia, como germe, potencialidade e segredo, o positivismo e idealismo
não-críticos de obras posteriores de Hegel - a dissolução filosófica e
restauração do mundo empírico existente. Em segundo lugar, a defesa do mundo
objetivo para o homem (por exemplo, o reconhecimento da percepção dos sentidos
não ser percepção sensorial abstrata, mas percepção sensorial humana, de a
religião, a riqueza, etc., serem apenas a realidade alienada da objetificação
humana, de faculdades humanas postas em ação e, portanto, um caminho para a
realidade humana genuína), essa apropriação, ou o discernimento desse processo,
aparece em Hegel como o reconhecimento do sensacionalismo, religião, poder
estatal, etc., como fenômenos mentais, pois só a mente é a verdadeira essência
do homem, e a verdadeira forma da mente é a mente pensante, a mente lógica e
especulativa. O caráter humano da natureza, da natureza produzida
historicamente, dos produtos do homem, é demonstrado por eles serem produtos da
mente abstrata e, pois, fases da mente, entes de razão. A Fenomenologia é uma
crítica velada, obscura e mistificadora, mas, na medida em que concebe a
alienação do homem (conquanto o homem apareça exclusivamente como mente) todos
os elementos da crítica acham-se nela contidos, e são amiúde apresentados e
trabalhados de forma que ultrapassa de longe o ponto de vista do próprio Hegel.
As seções dedicadas à consciência infeliz", à "consciência honesta", à porfia
entre a consciência "nobre" e a "vil", etc., etc., encerram os elementos
críticos (se bem que ainda sob forma alienada) de áreas inteiras, como a
religião, o Estado, a vida civil, etc. Assim como a entidade, o objeto, aparece
como um ente de razão, também o sujeito é sempre a consciência ou
autoconsciência; ou melhor, o objeto aparece apenas como consciência abstrata e
o homem como autoconsciência. Assim, as formas distintivas da alienação
manifestadas são meras formas diferentes de consciência e autoconsciência. Com a
consciência abstrata (a forma em que o objeto é concebido) é em si mesma
unicamente um momento distintivo da autoconsciência, o resultado do movimento é
a identidade de autoconsciência e consciência - conhecimento absoluto - o
movimento do pensamento abstrato não se voltando para fora, mas para dentro de
si mesmo; i. é, daí resulta a dialética do pensamento puro.
(XXIII) A proeza extraordinária da Fenomenologia de Hegel - a dialética do
negativismo como principio motor e criador - é, primeiramente, Hegel perceber a
autocriação do homem como um processo, a objetificação como perda do objeto,
como alienação e transcendência dessa alienação, e, por isso, perceber a
natureza do trabalho, e conceber o homem objetivo (verdadeiro, porque real) como
o resultado de seu próprio trabalho. A orientação real, ativa, do homem para si
mesmo como ente-espécie, ou a afirmação de si mesmo como verdadeiro ente-espécie
(i. é, como ser humano) só é possível na medida em que ele de fato põe em ação
todas as potencialidades da espécie (o que somente é possivel graças à
cooperação da humanidade e como produto da História) e trata esses poderes como
objetos, o que de inicio só pode ser feito sob a forma de alienação.
Mostraremos, a seguir, pormenorizadamente, o unilateralismo e as limitações de
Hegel, como são revelados no capitulo final de sua Fenomenologia sobre o
conhecimento absoluto, capítulo esse que contém o espírito concentrado de todo o
livro, sua relação com a dialética, e também a consciência do próprio Hegel
quanto a ambas e à sua inter-relação.
No momento, façamos estas observações preliminares: o ponto de vista de Hegel é
o da moderna Economia Política. Ele concebe o trabalho como a essência, a
essência autoconfirmadora do homem; observa somente o aspecto positivo do
trabalho, não o seu aspecto negativo. O trabalho é a marcha do homem para se
tornar ele próprio dentro da alienação, ou como homem alienado. Assim, o que
acima de tudo constitui a essência da filosofia, a alienação do homem
conhecendo-se a si mesmo, ou a ciência alienada concebendo-se a si mesma, Hegel
percebe como essência dela. Consequentemente, ele fica em condições de reunir os
elementos separados da filosofia anterior e apresentar a sua própria como sendo
a Filosofia. O que outros filósofos fizeram, isto é, conceber elementos isolados
da natureza e da vida humana, como fases da autoconsciência e, deveras, da
autoconsciência abstrata, Hegel sabe por fazer filosofia; por conseguinte, sua
ciência é absoluta.
Passemos agora ao nosso tema:
Conhecimento absoluto
O capítulo final da Fenomenologia
O ponto capital é o objeto da consciência nada mais ser do que autoconsciência,
o objeto ser apenas autoconsciência objetificada, autoconsciência como um
objeto. (Homem que postula = autoconsciência.)
É necessário, pois, vencer o objeto da consciência. A objetividade como tal é
considerada apenas uma relação humana alienada não correspondente à essência do
homem, a autoconsciência. A reapropriação da essência objetiva do homem,
produzida como algo alheio ao homem e determinado pela alienação, significa a
revogação não só da alienação mas também da objetividade; isto é, o homem é
visto como um ser não-objetivo, espiritual.
A processo de superação do objeto da consciência é descrito por Hegel da
seguinte maneira: o objeto não se revela apenas como retornando ao Eu (segundo
Hegel, essa é uma concepção unilateral do movimento, considerando somente um
aspecto). O homem e igualado ao eu. O Eu, no entanto, é apenas o homem concebido
abstratamente e produzido por abstração. O homem é auto-referível. Seu olho, seu
ouvido, etc., são auto-referíveis; todas as suas faculdades possuem essa
qualidade de auto-referência. É inteiramente falso, todavia, dizer, por isso, "A
autoconsciência tem olhos, ouvidos, faculdades." A autoconsciência é antes uma
qualidade da natureza humana, do olho humano, etc.; a natureza humana não e uma
qualidade da (XXIV) autoconsciência.
O Eu, abstraído e determinado por si mesmo, é o homem como um egoísta abstrato,
egoísmo puramente abstrato elevado ao plano do pensamento. (Voltaremos a esse
ponto mais adiante.)
Para Hegel, a vida humana, o homem, é equivalente a autoconsciência. Toda a
alienação da vida humana é, assim, nada mais que alienação da autoconsciência. A
alienação da autoconsciência não é vista como a expressão, refletida no
conhecimento e no pensamento, da verdadeira alienação da vida humana. Ao invés,
a alienação efetiva, que parece real, em sua mais íntima natureza oculta (que é
pela primeira vez desvendada pela filosofia) é apenas a existência fenomenal da
alienação da vida humana real, da autoconsciência. A ciência que abrange isso é,
por conseguinte, denominada Fenomenologia. Toda reapropriação da vida objetiva
alienada aparece, assim, como uma incorporação à autoconsciência. A pessoa que
se apodera do ser humano é apenas a autoconsciência que se apodera do ser
objetivo; a volta do objeto para dentro do Eu, portanto, é a reapropriação do
objeto.
Expressa de maneira mais lata, a revogação do objeto da consciência significa:
(1) que o objeto como tal se apresenta à consciência como algo que desaparece;
(2) que é a alienação da autoconsciência que estabelece o característico de
"coisa"; (3) que essa alienação tem significado positivo assim como negativo;
(4) que ela tem esse significado não apenas para nós ou em si, mas também para a
própria autoconsciência; (5) que para a autoconsciência a negação do objeto, sua
revogação, tem significado positivo, ou a autoconsciência conhece a nulidade do
objeto porquanto ela se aliena a si mesma, pois nessa alienação ela se
estabelece como objeto ou, em prol da união indivisível de existir por si mesma,
estabelece o objeto como ela própria; (6) que, por outro lado, esse outro
"momento" está igualmente presente, a auto consciência revogou e reabsorveu essa
alienação objetivamente, e está, assim, em casa em seu outro ser como tal; (7)
que esse e o movimento da consciência, e esta é, então, a totalidade de seus
"momentos"; (8) que, analogamente, a consciência deve ter-se relacionado com o
objeto em todas as suas determinações, e tê-lo concebido em função de cada uma
delas. Essa totalidade de determinações faz o objeto intrinsecamente, um ser
espiritual, e ele se torna assim, deveras, para a consciência, pela apreensão de
cada uma dessas determinações como o Eu, ou pelo que foi anteriormente chamado
de atitude espiritual para com elas.
ad (1) Que o objeto como tal se apresenta à consciência como algo que
desaparece, é a acima mencionada volta do objeto para o Eu.
ad (2) A alienação da autoconsciência estabelece o característico de "coisa".
Porque o homem se iguala à autoconsciência, seu ser objetivo alienado ou "coisa"
e equivalente à autoconsciência alienada, e essa alienação estabelece a situação
de "coisa". ("Coisa" é o que é um objeto para ele, e um objeto para ele só é
realmente aquilo que é um objeto essencial, consequentemente essência objetiva
dele mesmo. E como ela não é o homem verdadeiro, nem sua natureza - o homem
sendo natureza humana - que se torna como tal um sujeito, mas apenas uma
abstração do homem, a autoconsciência, a "coisa" só pode ser autoconsciência
alienada.) É bem compreensível um ser natural, vivo, dotado de faculdades
objetivas (i. é, materiais) ter objetos naturais reais de seu ser, e igualmente
sua auto-alienação ser o estabelecimento de um mundo objetivo, real, mas sob a
forma de exterioridade, como um mundo que não pertence a, e domina, o seu ser.
Nada há de ininteligível ou de misterioso acerca disso. O inverso, sim, seria
misterioso. Mas, é igualmente claro que uma autoconsciência, i. é, sua
alienação, só pode estabelecer a situação de "coisa", i. é, somente uma coisa
abstrata, uma coisa criada pela abstração e não uma coisa real. É claro (XXVI),
ademais, que a situação de "coisa" carece totalmente de independência, em ser,
vis-à-vis, a autoconsciência; e um mero construto estabelecido pela
autoconsciência. E o que é estabelecido não é confirmável por si mesmo; é a
confirmação do ato de estabelecimento que, por um instante, e só por um
instante, fixa sua energia como produto e, aparentemente, confere-lhe o papel de
ser independente e real.
Quando o homem real, corpóreo, com os pés firmemente plantados no chão,
aspirando e expirando todas as forças da natureza, postula suas faculdades
objetivas reais, como resultado de sua alienação, como objetos alienados, o
postulador não é o sujeito desse ato mas a subjetividade da faculdade objetiva
cuja ação, pois, também deve ser objetiva. Um ser objetivo age objetivamente, e
não agiria objetivamente se a objetividade não fizesse parte de seu ser
essencial. Ele cria e estabelece apenas objetos porque é estabelecido por
objetos e porque é fundamentalmente natural. No ato de estabelecer, não desce de
sua "atividade pura" para a criação de objetos; seu produto objetivo
simplesmente confirma sua atividade objetiva, sua atividade como ser natural,
objetivo.
Vemos aqui como o naturalismo ou humanismo coerente se distingue tanto do
idealismo como do materialismo e, ao mesmo tempo, constitui a sua verdade
unificadora. Vemos, também, como só o naturalismo está em condições de
compreender o processo da história mundial.
O homem é diretamente um ser natural. Como tal, e como ser natural vivo, ele é,
de um lado, dotado de poderes e forças naturais, nele existentes como tendências
e habilidades, como impulsos. Por outro lado, como ser natural, dota dotado de
corpo, sensível e objetivo, ele é um ser sofredor, condicionado e limitado, como
os animais e vegetais. Os objetos de seus impulsos existem fora dele como
objetos dele independentes; sem embargo, são objetos das necessidades dele,
objetos essenciais indispensáveis ao exercício e a confirmação de suas
faculdades. O fato de o homem ser dotado de corpo, vivo, real, sensível e
objetivo, com poderes naturais, significa ter objetos reais e sensíveis como
objetos de seu ser, ou só poder expressar seu ser em objetos reais e sensíveis.
Ser objetivo, natural, sensível e, ao mesmo tempo, ter objeto, natureza e
sentidos fora de si mesmo, ou ser ele mesmo objeto, natureza e sentidos para um
terceiro, é a mesma coisa. A fome é uma necessidade natural; ela exige,
portanto, uma natureza a ela extrínseca, um objeto a ela extrínseco, a fim de
ser satisfeita e aplacada. A fome e a necessidade objetiva que um corpo tem de
um objeto existente fora dele e essencial para sua integração e a expressão de
sua natureza. O sol é um objeto, um objeto necessário e assegurador de vida para
a planta, tal como a planta é um objeto para o sol, uma expressão do poder
vivificador e dos poderes essenciais objetivos do sol.
Um ser que não tenha sua natureza fora de si mesmo não é um ser natural e não
compartilha da existência da natureza. Um ser sem objeto fora de si mesmo não é
um ser objetivo. Um ser que não seja, ele próprio, o objeto para um terceiro
ser, não possui ser para seu objeto, i. é, não é relacionado objetivamente e seu
ser não é objetivo.
(XXVII) Um ser não-objetivo é um não-ser. Suponhamos um ser que não seja objeto
por si mesmo nem tenha objeto. Em primeiro lugar, um ser assim seria o único
ser; nenhum outro existiria fora dêle, e êle estaria sôzinho e solitário. Pois,
desde que existam objetos fora de mim, logo que eu não esteja só, sou um outro,
uma outra realidade com relação ao objeto exterior a mim. Para êsse terceiro
objeto, portanto, sou uma outra realidade, que não é, i. é, o objeto dele. Supor
um ser que não é objeto de outro, seria supor não existir ser objetivo nenhum.
Logo que tenho um objeto, êsse objeto tem a mim para objeto dêle. Um ser
não-objetivo, porém, é um ser irreal, insensível, meramente concebido; i. e, um
ser simplesmente imaginado, uma abstração. Ser sensorial, i. é, real, é ser um
objeto dos sentidos ou objeto sensorial e, pois, ter objetos sensoriais fora de
si mesmo, obje tos de suas próprias sensações. Ser sensível é sofrer (expe
rienciar).
O homem, como ser sensível objetivo, é um ser sofredor, e como sente seu
sofrimento, um ser apaixonado. A paixão é o esfôrço das faculdades do homem para
atingirem seu objetivo.
Contudo, o homem não é apenas um ser natural; êle é um ser natural humano. Ele é
um ser por si mesmo e, portanto, um ente-espécie; como tal, tem de expressar-se
e autenticar-se ao ser assim como ao pensar. Consequentemente, os objetos
humanos não são objetos naturais como se apresentam diretamente, nem é o sentido
humano, como é dado imediata e objetivamente, sensibilidade e objetividade
humanas. Nem a natureza objetiva nem a subjetiva são apresentadas diretamente de
forma adequada ao ser humano. E como tudo o que é natural tem de ter uma origem,
o homem tem então seu processo de gênese, a História, que é para êle,
entretanto, um processo consciente e, portanto, conscientemente
autotranscendente. (Voltaremos a isso mais tarde.)
Em terceiro lugar, como êsse estabelecimento da situação de "coisa" e em si
mesmo so' mente uma aparência, um ato que contradiz a natureza da atividade
pura, tem de ser novamente anulado e a situação de "coisa" tem de ser negada.
ad 3, 4, 5, 6. (3) Essa alienação da consciência não tem só significado
negativo, mas também positivo, e (4) tem êsse significado positivo não apenas
para nós ou em si mesma, mas para a própria consciência. (5) Para a consciência
a negação do objeto, ou sua anulação de si mesmo por êsse meio, tem significado
positivo; ela sabe da nulidade do objeto pelo fato de alienar-se a si mesma,
porque nesta alienação ela se conhece como o objeto ou, em benefício da união
indivisível do ser-para-si-mesmo, conhece o objeto como êle próprio. (6) Por
outro lado, êsse outro "momento" está igualmente presente, em que a consciência
revogou e reabsorveu essa alienação e objetividade e está, assim, em casa em seu
outro ser como tal.
Já vimos que a apropriação do ser objetivo alienado, ou a revogação da
objetividade na situação de alienação (que tem de evoluir da não-identidade
indiferente para a alienação antagônica de verdade) significa para Hegel,
também, ou primordialmente, a revogação da objetividade, uma vez que não é o
caráter determinado do objeto mas seu caráter objetivo que é o próbrio da
alienação para a autoconsciência. O objeto, portanto, é negativo, auto-anulador,
uma nulidade. Essa nulidade do objeto tem significado positivo, assim como
negativo, para a consciência, pois êle é a autoconfirmação da não-objetividade,
(XXVIII) o caráter abstrato dêle mesmo. Para a própria consciência, por
conseguinte, a nulidade do objeto tem significado positivo por ela conhecer essa
nulidade, ser objetivo, como sua auto-alienação, e saber que essa nulidade só
existe graças à sua auto-alienação...
O modo em que a consciência é, e em que algo é para ela, o conhecimento.
Conhecer é sua única ação. Assim, algo chega a existir para a consciência na
medida em que ela conhece esse algo. Conhecer e sua única relação objetiva. Ela
conhece (ou sabe), então, a nulidade do objeto (i. é, sabe a não-existência da
distinção entre si mesma e o objeto, a não-existência do objeto para ela) por
ela conhecer o objeto como sua auto-alienação. Isso quer dizer, ela conhece a si
mesma (conhece, conhecendo como um objeto) porque o objeto é apenas uma imagem
de um objeto, uma ilusão, que intrinsecamente nada é senão o conhecer-se que se
defrontou consigo mesmo, estabeleceu em face de si mesmo uma nulidade, um "algo"
que não tem existência objetiva fora do próprio conhecimento. O saber sabe que
ao se relacionar com um objeto está apenas fora de si mesmo, aliena-se, e que
ele só lhe parece como um objeto; ou, por outras palavras, que aquilo que lhe
aparece como objeto é apenas ele próprio.
Por outro lado, Hegel diz, esse momento" está presente ao mesmo tempo; ou seja,
que a consciência igualmente revogou e reabsorveu essa alienação e objetividade
e, consequentemente, está em casa em seu outro ser como tal. Neste exame, todas
as ilusões da especulação acham-se congregadas.
Primeiro, a consciência - autoconsciência - está em casa em seu outro ser como
tal. Ela está, portanto - se nos abstrairmos da abstração de Hegel e
substituirmos a autoconsciência por autoconsciência do homem - em casa em seu
outro ser como tal. Isso subentende, primeiramente, que a consciência (saber
como saber, pensamento como pensamento) alega ser diretamente o outro de si
mesma, o mundo sensorial, a realidade, a vida; é o pensamento ultrapassando-se a
si mesmo em pensamento (Feuerbach). Este aspecto é nela contido, na medida em
que a consciência como mera consciência não é afrontada pela objetividade
alienada mas pela objetividade como tal.
Em segundo lugar, isso implica no homem autoconsciente, na medida em que tenha
reconhecido e revogado o mundo espiritual (ou o mundo espiritual universal de
existência de seu mundo) o confirmar, a seguir, novamente, nessa forma alienada
e apresentá-lo como sua existência verídica; ele o restabelece e alega estar em
casa em seu outro ser. Assim, por exemplo, após revogar a religião, quando a
reconheceu como produto da auto-alienação, em seguida ele encontra uma
confirmação de si mesmo na religião como religião. Essa é a raiz do falso
positivismo de Hegel, ou de sua meramente aparente crítica; o que Feuerbach
denomina de pressuposto, negação e restabelecimento da religião ou teologia, mas
que tem de ser concebido de maneira mais generalizada. Assim, a razão está em
casa no absurdo como tal. O homem, que reconheceu estar levando uma vida
alienada no direito, política, etc., vive sua vida verdadeiramente humana nessa
vida alienada como tal. A auto-afirmação, em contradição consigo mesma, e com o
conhecimento e a natureza do objeto, é, pois, o verdadeiro conhecimento e vida.
Não pode haver mais dúvida acerca da transigência de Hegel com a religião, o
Estado, etc., pois esta mentira é a mentira de toda sua argumentação.
(XXIX) Se conheço a religião como autoconsciência humana alienada, o que conheço
nela como religião não é minha autoconsciência, porém minha autoconsciência
alienada nela confirmada. Assim, meu próprio eu, e a autoconsciência que e a
essência dele, não são confirmados na religião, mas na abolição e revogação da
religião.
Em Hegel, portanto, a negação da negação não é a confirmação do verdadeiro ser
pela negação do ser ilusório. E a confirmação do ser ilusório, ou do ser
auto-alienado em sua negação; ou o repúdio desse ser ilusório como ser objetivo
existente fora do homem e independentemente dele, e sua transformação em
sujeito.
O ato de revogação desempenha parte estranha, onde repúdio e preservação,
repúdio e afirmação, se acham entre-laçados. Assim, por exemplo, na Filosofia do
Direito de Hegel, o direito privado revogado é igual à moral, a moral revogada
igual à família, a família revogada igual à sociedade civil, a sociedade civil
revogada igual ao Estado e o Estado revogado igual à história mundial. Mas,
concretamente, direito privado, moral, a família, a sociedade civil, o Estado,
etc., permanecem; só se transformaram em "momentos", modos da existência do
homem, sem validade quando isolados mas que mutuamente se dissolvem e geram um
ao outro. Eles são momentos do movimento.
Em sua existência efetiva, essa natureza móvel é escondida. E pela primeira vez
revelada no pensamento, na filosofia em conseqüência, minha verdadeira
existência religiosa e minha existência na filosofia da religião, minha
verdadeira existência política é minha existência na filosofia do Direito, minha
verdadeira existência natural é minha existência na filosofia da natureza, minha
verdadeira existência artística é minha existência na filosofia da arte, e minha
verdadeira existência humana é minha existência na filosofia. Da mesma maneira,
a verdadeira existência da religião, do Estado, da natureza e da arte, é a
filosofia da religião do Estado, da natureza e da arte. Mas, se a filosofia da
religião é a única existência verdadeira da religião, só sou verdadeiramente
religioso como filósofo da religião, e contesto o sentimento religioso efetivo e
o homem religioso concreto. Ao mesmo tempo, entretanto, eu os confirmo, em parte
por minha própria existência ou na existência alienada com que os enfrento (pois
essa é apenas, a expressão filosófica deles), e em parte em sua própria forma
original, desde que são para mim o meramente aparente outro ser, alegorias, os
contornos de sua verdadeira existência própria (i. é, de minha existência
filosófica) disfarçada por cortinas sensoriais.
Da mesma maneira, a qualidade revogada é igual a quantidade, a quantidade
revogada igual a medida, medida revogada igual a ser, ser revogado igual a ser
fenomenal, ser fenomenal revogado igual a realidade, realidade revogada igual a
conceito, conceito revogado igual a objetividade, objetividade revogada igual a
idéia absoluta, idéia absoluta revogada igual a natureza, natureza revogada
igual a espírito subjetivo, espírito subjetivo revogado igual a espírito
objetivo ético, espírito objetivo ético revogado igual a arte, arte revogada
igual a religião, e religião igual a conhecimento absoluto.
Por outro lado, essa revogação é a de um ente de razão; assim, a propriedade
privada como pensamento é revogada pelo pensamento de moral. E mesmo que o
pensamento imagina ser ele mesmo, sem intermediário, o outro aspecto de si
mesmo, ou seja, a realidade sensorial, e considera sua própria ação como sendo
ação real, sensorial, essa revogação em pensamento, que deixa seu objeto
existindo no mundo real, acredita ter ela mesmo realmente superado ele. Por
outro lado, como o objeto agora se tornou para ela um "momento" do pensamento,
ele e encarado em sua existência real como confirmação do pensamento, da
autoconsciência, da abstração.
(XXX) Sob um aspecto, portanto, o existente que Hegel revoga em filosofia não é
a religião, Estado ou natureza real, mas a própria religião como objeto do
conhecimento, i. é, a dogmática; e analogamente com a jurisprudência, a ciência
política e a ciência natural. Sob este aspecto, pois, ele se coloca em oposição
tanto ao ser real quanto à ciência direta, não-filosófica (ou os conceitos
não-filosóficos) desse ser. Logo, ele contradiz os conceitos convencionais.
Sob o outro aspecto, o homem religioso, etc., pode encontrar em Hegel sua
confirmação definitiva. (a) A revogação como movimento objetivo que reabsorve a
alienação em si mesma. Este é o discernimento, expresso dentro da alienação, na
apropriação do ser objetivo graças à revogação de sua alienação. E o
discernimento alienado da objetificação real do homem, da apropriação real de
seu ser objetivo pela destruição do caráter alienado do mundo objetivo, pela
anulação de seu modo alienado de existência. Da mesma maneira, o ateísmo como
anulação de Deus é o surgimento do humanismo teórico, e o comunismo como
anulação da propriedade privada é a defesa da vida humana real como propriedade
do homem. O último é, também, o surto do humanismo prático, pois o ateísmo é o
humanismo atingido por intermédio da anulação da religião, ao passo que o
comunismo é o humanismo atingido mediante a anulação da propriedade privada. Só
pela revogação desse intermediário (que, no entanto, é condição prévia
indispensável) pode aparecer o humanismo positivo autogerado.
O ateísmo e o comunismo, entretanto, não são uma fuga ou abstração, ou ainda
perda, do mundo objetivo, que os homens criaram pela objetificação de suas
faculdades. Eles não são um retrocesso empobrecido à primitiva simplicidade
antinatural. São, antes, o primeiro surto real, a legítima concretização, da
natureza do homem como algo real.
Hegel, pois, pelo fato de ver o significado positivo da negação auto-referível
(apesar de sob forma alienada), concebe o auto-alheamento do homem, sua
alienação do ser, perda de objetividade e realidade, como autodescoberta,
mudança de natureza, objetificação e realização. Em resumo, Hegel concebe o
trabalho como o ato de autocriação do homem (embora em termos abstratos); ele
percebe a relação do homem consigo mesmo como um ser alienado e o aparecimento
da consciência de espécie e da vida-espécie como a demonstração de seu ser
alienado.
(b) Em Hegel, porém, à parte da, ou antes, como conseqüência da inversão já
descrita por nós, esse ato de gênese surge, antes de mais nada, como ato
meramente formal, por ser abstrato e por ser a própria natureza humana tratada
como natureza abstrata, pensante, como autoconsciência.
Em segundo lugar, por ser formal e abstrata a concepção, a anulação da alienação
torna-se confirmação da alienação. Para Hegel, esse movimento de autocriação e
auto-objetificação, sob a forma de auto-alheamento, é a expressão absoluta, e
por isso final, da vida humana, que tem seu fim em si mesma, está em paz consigo
mesma e unida à sua própria natureza.
Esse movimento, em sua forma abstrata (XXXI) como dialética, é então visto como
vida humana verdadeira, mas como, sem embargo, é uma abstração, uma alienação da
vida humana, é visto como processo divino e, portanto, o processo divino da
humanidade; é um processo por que passa o ser abstrato, puro e absoluto do
homem, e não ele próprio.
Em terceiro lugar, esse processo tem de ter um portador, um sujeito, mas este
emerge inicialmente como um resultado. Este resultado, o sujeito conhecer-se a
si mesmo como autoconsciência absoluta, é portanto Deus, o espírito absoluto, a
idéia que se conhece e se manifesta por si mesma. O homem real e a natureza real
convertem-se em meros predicados, símbolos desse homem e natureza irreais e
ocultos. Sujeito e predicado, por conseguinte, têm uma relação inversa entre si;
um sujeito-objeto místico, ou uma subjetividade que ultra passa o objeto, o
sujeito absoluto como processo de auto-alienação e o retorno da alienação para
si mesmo, e, ao mesmo tempo, de reabsorção dessa alienação, o sujeito como esse
processo; puro, incessante movimento de repetição dentro de si mesmo.
Primeiramente, a concepção formal e abstrata do ato de autocriação ou
auto-objetificação do homem.
Visto Hegel igualar homem e autoconsciência, o objeto alienado, o ser real
alienado do homem, é simplesmente consciência, a mera idéia de alienação, sua
expressão abstrata, e por isso vazia e irreal, a negação. A anulação da
alienação é também, portanto, apenas uma anulação abstrata e inane dessa
abstração vazia, a negação da negação. A atividade repleta, viva, sensória e
concreta da auto-objetificação reduz-se, destarte, a mera abstração,
negatividade absoluta, uma abstração que é a seguir cristalizada como tal e
concebida como uma atividade independente, como a própria atividade. Já que essa
assim chamada negatividade é meramente a forma abstrata e vazia daquele ato real
vivo, seu conteúdo só pode ser um conteúdo formal produzido pela abstração de
todo conteúdo. Essas são, pois, formas de abstração gerais, abstratas, que se
referem a qualquer conteúdo e são, portanto, neutras face a, e válidas para,
qualquer conteúdo; formas de pensamento, formas lógicas destacadas do espírito e
da natureza reais. (Exporemos, adiante, o conteúdo lógico da negatividade
absoluta.)
A realização positiva de Hegel em sua lógica especulativa é mostrar que os
conceitos determinados, as formas de pensamento fixas, em sua independência da
natureza e do espírito, são resultado necessário da alienação generalizada da
natureza humana e também do pensamento humano, e descrevê-los em conjunto como
momentos do processo de abstração. Por exemplo, ser revogado é essência,
essência revogada é conceito, o conceito revogado... a idéia absoluta. Mas, o
que é a idéia absoluta? Ela tem que se revogar a si mesma se não quiser passar
novamente por todo o processo de abstração, desde o começo, e contentar-se em
ser uma totalidade de abstrações ou uma abstração capaz de se entender a si
mesma. Mas, a abstração capaz de se entender a si mesma sabe que ela mesma nada
é; ela tem de abandonar-se a si mesma e assim chegar a uma entidade que é
exatamente o seu oposto, a natureza. Toda a Lógica, portanto, é uma demonstração
de que o pensamento abstrato nada é por si mesmo, a idéia absoluta é nada para
si mesma, e só a natureza é alguma coisa.
(XXXII) A idéia absoluta, a idéia abstrata que, "encarada sob o aspecto de sua
unidade consigo mesma, é intuição" (Hegel, Encyclopaedia, 3ª ed., pág. 222) e
"em sua própria verdade absoluta resolve permitir o momento de sua
particularidade ou de determinação inicial a ser-outro, a idéia imediata, como
seu reflexo, emergir livremente de si mesma como natureza". (ibid.) Toda esta
idéia, que se comporta de maneira assim tão bizarra e caprichosa e tem dado aos
hegelianos tão terríveis dores de cabeça, nada mais é do que abstração, i. é, o
ser pensante abstrato. E a abstração que, tornada prudente pela experiência e
esclarecida a respeito de sua própria verdade, resolve, em condições várias
(falsas e ainda abstratas) abandonar-se e estabelecer seu outro ser, o
particular, o determinado, em lugar de sua auto-absorção, não-ser,
universalidade e indeterminação; e resolve deixar a natureza, escondida dentro
dele somente como uma abstração, como um ente de razão, emergir livremente de si
mesma. Isto é, ela decida renunciar à abstração e a observar a natureza livre da
abstração. A idéia abstrata, sem a qual mediação se converte em intuição, não
passa de pensamento abstrato que se abandona e opta pela intuição. Toda essa
transição da lógica à filosofia da natureza é simplesmente a transição do
abstrair para o intuir, extremamente difícil para o pensador abstrato efetuar e,
por isso, descrita por ele em termos tão estranhos. O sentimento místico que
impele o filósofo do pensamento abstrato para a intuição é o ennui [N.T.- tédio,
aborrecimento, fastio], a aspiração de um conteúdo.
(O homem alienado de si mesmo é também o pensador alienado de seu ser, i. é, de
sua vida natural e humana. Seus pensamentos são, em conseqüência, espíritos
extrínsecos a natureza e ao homem. Em sua Lógica, Hegel aprisionou juntos todos
esses espíritos, concebendo-os, um por um, primeiro como negação, i. é,
alienação do pensamento humano, e depois como negação da negação, i. é, como
revogação dessa alienação e expressão real do pensamento humano. Visto como,
todavia, essa negação da negação é em si mesma restrita à alienação, ela é em
parte uma restauração daquelas formas espirituais fixas em sua alienação e em
parte uma imobilização no ato final, o ato de auto-referência como o verdadeiro
ser dessas formas espirituais. [12] Além disso, na medida em que essa abstração
concebe a si mesma e experiência uma crescente fartura de si mesma, aparece em
Hegel um abandono do pensamento abstrato que se movimenta unicamente na esfera
do pensamento e é destituído de olhos ouvidos, dentes, tudo enfim, e uma
resolução de reconhecer a natureza como um ser e apelar para a intuição.)
(XXXIII) A natureza também, contudo, tomada abstratamente, por si e rigidamente
separada do homem, nada é para o homem. Não é mister dizer que o pensador
abstrato entregue à intuição, intui a natureza abstratamente. Como a natureza
acha-se encerrada no pensador de forma obscura e misteriosa até para ele mesmo,
como idéia absoluta, quando a deixou surgir dele mesmo ela era ainda apenas
natureza abstrata, a natureza como um ente de razão, mas agora com o significado
de ser o outro ente do pensamento, é a natureza real, intuída, distinta do
pensamento abstrato. Ou, usando linguagem humana, o pensador abstrato descobre,
ao intuir a natureza, que as entidades que ele julgava estar criando do nada, da
abstração pura, criando na dialética divina como produtos puros do pensamento
interminavelmente em vaivém dentro de si mesmo e sem nunca levar em conta a
realidade exterior, são simplesmente abstrações de características naturais. A
natureza inteira, por conseguinte, reitera para ele as abstrações lógicas, mas
de uma forma sensível, exteriorizada. Ele analisa a natureza e essas abstrações,
uma vez mais. Sua intuição da natureza é simplesmente, pois, o ato de
confirmação de sua abstração da intuição da natureza; sua representação
consciente do processo de geração de sua abstração. Assim, por exemplo, o Tempo
iguala-se à Negatividade auto-referível (loc. cit., pág. 238). Na forma natural,
o Movimento revogado como Matéria corresponde ao Vir-a-Ser revogado como Ser. Na
forma natural, a Luz é Reflexo-em-si. O corpo como Lua e Cometa é a forma
natural da antítese que, segundo a Lógica, é de um lado o positivo alicerçado em
si mesmo, e de outro o negativo alicerçado em si mesmo. A Terra é a forma
natural do terreno lógico, como a unidade negativa da antítese, etc.
A natureza como natureza, i. é, na medida em que é distinguida sensorialmente
daquele sentido secreto oculto dentro dela, a natureza separada e distinguida
dessas abstrações é nada (uma nulidade demonstrando sua nulidade), é desprovida
de sentido, ou tem apenas o sentido de uma coisa externa que foi revogada.
"No ponto de vista finito-teleológico, encontra-se a premissa correta de a
natureza não encerrar em si a finalidade absoluta." (loc. cit., pág. 225.) Sua
finalidade é a confirmação da abstração. "A natureza mostrou-se como sendo a
idéia sob a forma de ser-outro. Como idéia é, sob esta forma, a negativa de si
mesma, ou exterior a si mesma, a natureza não é apenas relativamente exterior
vis-à-vis essa idéia, porém a exterioridade constitui a forma em que ela existe
como natureza." (loc. cit., pág. 227.)
A exterioridade não deve ser aqui entendida como o mundo auto-exteriorizador dos
sentidos, aberto à luz e aos sentidos do homem. Deve ser considerada na acepção
de alienação, um erro, um defeito, que não devia existir. Pois o verdadeiro é
ainda a idéia.
A natureza é aparentemente a forma de seu ser-outro. E como pensamento abstrato
é ser, o que é exterior a ele por sua própria natureza é meramente coisa
exterior. O pensador abstrato reconhece ao mesmo tempo que sensorialidade,
exterioridade, em oposição ao pensa mento que fica em vaivém dentro de si mesmo,
é a essência da natureza. simultaneamente, contudo, ele exprime essa antítese de
tal maneira que essa exterioridade da natureza, e seu contraste com o
pensamento, aparece como uma deficiência, e a natureza se distinguindo da
abstração se afigura um ser deficiente. (XXXIV) Um ser deficiente, não
simplesmente para mim ou para meus olhos, mas em-si tem algo fora dele que lhe
falta. Isso equivale a dizer, seu ser e, outra coisa que não ele mesmo. Para o
pensador abstrato, a natureza tem, pois, de revogar-se a si mesma, porque já
está pressuposta por ele como um ser potencialmente revogado.
"Para nós, o espírito tem a natureza como sua premissa, sendo a verdade da
natureza e, por conseguinte, seu primus absoluto. Nessa verdade, a natureza
desapareceu e o espírito capitulou como a idéia que alcançou ser-por-si, cujo
objeto, assim como o sujeito, é o conceito. Essa identidade e negativamente
absoluta, pois enquanto na natureza o conceito encontra sua perfeita
objetividade exterior, aqui sua alienação foi revogada e o conceito
identificou-se a si mesmo. Ele é essa identidade somente na medida em que é um
retorno da natureza." (loc. cit., pág. 392.)
"A revelação, como a idéia abstrata, é uma transição sem mediação para o
vir-a-ser da natureza; como a revelação do espírito livre é o estabelecimento da
natureza como seu próprio mundo, estabelecimento esse que, como reflexo, é
simultaneamente a pressuposição do mundo como natureza existente
independentemente. A revelação em conceito é a criação da natureza como o
próprio ser do espírito, no qual ele adquire a afirmação e verdade de sua
liberdade." "O absoluto é espírito; esta é a mais alta definição do absoluto."
Notas:
[1 ] É o movimento Independente da propriedade privada tornando-se consciente de
si mesma; é a industria moderna como Pessoa.
[2] Uma parte da página está rasgada neste ponto, e seguem-se fragmentos de seis
linhas que são insuficientes para reconstruir a passagem. - Nota do T.
[3] O fim da página está rasgado e faltam várias linhas do texto. - Nota do T.
[4] As passagens seguintes são de A Riqueza das Nações, Livro I, Cap. II, III e
IV. Marx refere-se à tradução francesa: Recherches sur la nature et les causes
de la richesse des nations, por Adam Smith. Marx cita com omissões e em alguns
casos, parafraseia o texto original, usando a edição Everyman, colocando dentro
de colchetes as partes que foram parafraseadas. - Nota do T.
[5] Destutt de Tracy, Éléments d'idéologie. Traité de Ia volonté et ses effets:,
Paris, 1826, págs. 68, 78.
[6] Jean-Baptiste, Say, Traité d'économie politique. 3éme édition, Paris, 1817.
T. I, pág. 300.
[7] Ibid, pág. 76.
[8] F. Skarbek, Théorie des richesses sociales, suivie d'une bibliographie de
l'économie politique, Paris, 1829, T. I, págs. 25-27.
[9 ] James Mill, Elemeats of Political Economy, Londres, 1821. Marx cita da
traduçao francesa por J. T. Parisot (Paris, 1823). - Nota do T.
[10] Goethe, Fausto, Parte 1, Cena 4. Esta passagem foi tirada da trad. por
Bayard Taylor, The Modem Library, Nova York, 1950 - N. do T (N. do T. - Em
português, recorremos à trad. de Jenny Klabin Segail, S. Paulo, Instituto
Progresso Editorial, 1949, pàg. 106.)
[11 ] Shakespeare, Timon of Athens, Act Iv, Scene 3. Marx citou a traduçao
(alemã) de Schlegel-Tieck. - Nota do T. (N. do T. - Recorremos à tradução
portuguesa de Henrique Braga, Pôrto, Livraria Chardron, de Leilo & Irmao, 1913,
págs. 119 e 145.)
[12 ] Isto é, Hegel substitui essas abstrações fixadas pelo ato de abstração
rodopiando dentro de si mesmo. Ao fazê-lo, antes de mais nada ele tem o mérito
de haver indicado a fonte de todos aqueles conceitos Inadequados que
originariamente pertenciam a diferentes filosofias, e havê-los reunido e
estabelecido a amplitude global das abstrações, em vez de uma determinada
abstração, como o objeto da crítica. Veremos mais tarde por que Hegel separa o
pensamento do sujeito. Já esta claro, todavia, que se o homem não for humano a
expressão de sua natureza não poderá ser humana e, consequentemente, o próprio
pensamento não poderá ser concebido como uma expressão da natureza humana, como
uma expressão de um sujeito humano e natural, com olhos, ouvidos, etc., vivendo
na sociedade, no mundo e na natureza.
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